A. Ottaviani: STRUČNÝ KRITICKÝ ROZBOR NOVÉHO OMŠOVÉHO PORIADKU

Alfredo kardinál Ottaviani bol v rokoch 1959–1966 (v období Druhého vatikánskeho koncilu) prefektom Kongregácie rímskej a univerzálnej inkvizície (v súčasnosti nazývanej Kongregácia pre náuku viery). Texty sú spracované podľa  nasledujúcich dokumentov:

  • Alfredo kardinál Ottaviani a Antonio kardinál Bacci.
  • Stručný kritický rozbor nového omšového obradu. (Taliansky originál: Breve Esame Critico del Novus Ordo
    Missae.) Český preklad: www.spiknuti-proti-cirkvi-a-lidstvu.com
  • https://sspx.org/en/ottaviani-intervention
  • www.tridentskaomsa.weebly.com


Obsah
ÚVOD
OTTAVIANIHO INTERVENCIA
List kardinálov Ottavianiho a Bacciho pápežovi Pavlovi VI.
STRUČNÝ KRITICKÝ ROZBOR NOVÉHO OMŠOVÉHO PORIADKU
1. Nová liturgia
2. Definícia omše
3. Účel omše
4. Podstata obety
5. Prinášanie obety
6. Nový omšový poriadok rozkladá jednotu kultu a viery
7. Sprotestantizovaný omšový obrad
8. „Ochraňuj zverený poklad, chráň sa novôt“

PRÍLOHY
Príloha 1. ARCIBISKUP MARCEL LEFEBVRE
OTVORENÝ LIST BEZRADNÝM KATOLÍKOM
Prečo sú katolíci bezradní?
Nová omša – príklady z reálneho života
Obeta svätej omše
Latinčina a reverenda
Druhý vatikánsky koncil, organizovaný rozvrat
Omša svätého Pia V., omša všetkých čias

CIRKEV NASIAKNUTÁ MODERNIZMOM
Revolúcia v Cirkvi. Ako prebiehal koncil.
Liturgická reforma


Príloha 2. TRIDENTSKÝ KONCIL – DOGMATICKÉ UČENIE
Dogmatické učenie o sviatostiach
Učenie o obeti svätej omše
Príloha 3. PÁPEŽ SV. PIUS V. BULLA QUO PRIMUM. O NEMENNOSTI SV. OMŠE
Príloha 4. PÁPEŽ PIUS XII. ENCYKLIKA MEDIATOR DEI. O POSVÄTNEJ LITURGII
Príloha 5. DRUHÝ VATIKÁNSKY KONCIL O TRADIČNEJ LITURGII Sacrosanctum concilium. Konštitúcia o posvätnej liturgii.
Príloha 6. PÁPEŽ BENEDIKT XVI. O SLÁVENÍ TRADIČNEJ SV. OMŠI .
APOŠTOLSKÝ LIST MOTU PROPRIO. SUMMORUM PONTIFICUM
LIST BISKUPOM K MOTU PROPRIO SUMMORUM PONTIFICUM.
Príloha 7. PREČO JE SV. OMŠA V LATINČINE?
Príloha 8. PREČO JE KŇAZ A ĽUD OTOČENÝ ROVNAKÝM SMEROM?
Príloha 9. PREČO JE GREGORIÁNSKY CHORÁL HUDBOU CIRKVI?
Pápež Sv. Pius X. Motu Proprio. Tra le sollecitudini. O posvätnej hudbe. 1903
Príloha 10. PREČO SI ŽENA ZAHAĽUJE HLAVU NA SV. OMŠI?
Príloha 10. PREČO PRI SV. PRIJÍMANÍ KĽAČÍME?
Príloha 11. VŠEOBECNÉ SMERNICE RÍMSKEHO MISÁLA
Príloha 12. KARDINÁL OTTAVIANI. O VZŤAHOCH MEDZI CIRKVOU A ŠTÁTOM A NÁBOŽENSKEJ TOLERANCII

ÚVOD
25. septembra 1969 poslal Alfredo kardinál Ottaviani, emeritný prefekt Posvätnej kongregácie pre náuku viery, list  pápežovi Pavlovi VI. Prílohou listu bola teologická štúdia „Stručný kritický rozbor nového omšového poriadku“  (Novus Ordo Missae), ktorú napísala skupina rímskych teológov. List kardinála Ottavianiho bol prosbou Jeho svätosti, „aby nás nezbavil možnosti pokračovať v plodnej integrite toho Rímskeho misála svätého Pia V. (Missale Romanum), ktorý Vaša svätosť tak vysoko chváli a ktorý bol tak hlboko milovaný a uctievaný celým katolíckym svetom“. Zrejme ako reakciou na túto Ottavianiho intervenciu bolo, že pápež Pavol VI. následne nariadil oneskorenie povinného zavedenia nového omšového poriadku o dva roky. 
Kardináli Ottaviani a Bacci napísali úvod k tejto teologickej štúdii a prezentovali ju pápežovi Pavlovi VI. Keďže z Vatikánu neprišla žiadna odpoveď, arcibiskup Lefebvre odmietol 10. júna 1971 prijať túto novú sprotestantizovanú liturgiu a povedal svojej malej skupine seminaristov:

„Ako môžem súhlasiť s tým, že sa vzdám omše všetkých čias, alebo priznať, že ju postavím na rovnakú úroveň ako Novus Ordo, ktorú za účasti protestantov vytvoril Annibal Bugnini, aby sa z omše stala nejednoznačná večera, ktorá úplne odstraňuje obetu a dotýka sa samotných slov konsekrácie“. 

Society of St. Pius X. USA


OTTAVIANIHO INTERVENCIA

List kardinálov Ottavianiho a Bacciho pápežovi Pavlovi VI. Rím, 25. septembra 1969

Svätý otče, keď sme preskúmali Novus Ordo Missae (Nový omšový poriadok), pripravený expertmi z Consilium ad
exequendam Constitution de Sacra liturgia (Rada pre vykonávanie konštitúcie o posvätnej liturgii), po starostlivom uvážení a modlitbe, pokladáme za svoju povinnosť pred Bohom aj pred Vašou Svätosťou vzniesť tieto pripomienky:

1. Priložená kritická štúdia Nového omšového poriadku, ktorá je prácou skupiny teológov, liturgikov a duchovných pastierov, napriek svojej stručnosti dostatočne jasne ukazuje, že ak vezmeme do úvahy inovácie, tak Nový omšový poriadok sa svojimi novými (nejednoznačnými) prvkami, ktoré napovedajú alebo skryto obsahujú rôzne významy, nápadne odchyľuje v celku i v jednotlivostiach od katolíckej teológie o svätej omši, tak ako bola formulovaná na XXII. zasadnutí Tridentského koncilu. Koncilom vyhlásené kánony obradu tak postavili definitívnu neprekročiteľnú hrádzu proti všetkým bludom, ktoré by mohli narušiť integritu tohto Mystéria.

2. Pastierske dôvody, ktoré boli predložené na podporu tak vážneho odchýlenia sa od tradície, aj keby sa mohli považovať za dobré vo vzťahu k doktrinálnym úvahám, sa nejavia ako dostatočné. Inovácie v Novom omšovom poriadku a skutočnosť, že všetko čo má trvalú hodnotu, tu nachádza (ak vôbec) len málo miesta, by v istých kruhoch mohli zmeniť prevládajúce podozrenie na istotu, že pravdy, ktoré kresťanský ľud vždy veril, môžu byť zmenené alebo ignorované bez spreneverenia sa posvätnému pokladu náuky, s ktorým je katolícka viera navždy zviazaná. Nedávne reformy dostatočne ukázali, že nové zmeny v liturgii by mohli viesť k úplnému zmäteniu veriacich, ktorí už teraz prejavujú známky nepokoja a nesporne umenšujú ich vieru. Vo veľkej časti kléru sa to prejavuje mučivou krízou svedomia, o ktorej každodenne dostávame nespočetné dôkazy.

3. Sme presvedčení, že tieto úvahy podnietené dôraznými hlasmi pastierov i stáda, nutne nájdu ohlas v otcovskom srdci Vašej Svätosti, ktoré tak starostlivo dbá o duchovné potreby dietok Cirkvi. Veriaci, pre ktorých dobro sa vydával zákon, mali vždy právo, ba aj povinnosť žiadať s detinskou dôverou zákonodarcu, aby odvolal zákon, ktorý sa prejavil ako škodlivý. 
Preto naliehavo prosíme Vašu Svätosť, aby nám v tejto dobe, kedy sú čistota viery a jednota Cirkvi tak kruto
napádané a ocitajú sa v neustále narastajúcom nebezpečenstve, nebola braná možnosť pridržiavať sa i naďalej dokonalého a plodného Rímskeho misála svätého Pia V., ktorý Vaša svätosť tak vysoko chváli a ktorý bol tak
hlboko milovaný a uctievaný celým katolíckym svetom.

Alfredo kardinál Ottaviani
Antonio kardinál Bacci

STRUČNÝ KRITICKÝ ROZBOR NOVÉHO OMŠOVÉHO PORIADKU

1. Nová liturgia
V októbri 1967 sa na biskupskej synode v Ríme hlasovalo o pokusnom zavedení takzvanej „Normatívnej omše“, ktorú navrhlo Consilium ad exequendam Constitution de Sacra liturgiou (Rada pre vykonávanie konštitúcie o posvätnej liturgii). Táto nová omša vyvolala medzi účastníkmi synody veľké rozpaky. Zo 187 hlasov bolo 43 proti  non Placette), 62 bolo odovzdaných s početnými a vážnymi výhradami (secundum modum), 4 sa zdržali hlasovania. Svetová tlač písala, že synoda odmietla novú omšu. Jeden časopis charakterizoval nový obrad takto: „chce sa tu  robiť z celej teológie omše tabula rasa. V podstate sa tu blížime k protestantskej teológii, ktorá zavrhla obetu sv. omše“. 

V Novom omšovom poriadku (Novus Ordo Missae), ktorý bol vyhlásený Apoštolskou konštitúciou Missale  omanum (3. apríla 1969), bohužiaľ nachádzame tú istú „normatívnu omšu“, v podstate nezmenenú. Zdá sa, že medzitým  neboli biskupské konferencie v tejto veci vôbec požiadané o názor.  Uvedená Apoštolská konštitúcia potvrdzuje, že doterajší misál, zavedený sv. Piom V. dňa 13. júla 1570, ktorý však z veľkej časti pochádza už z doby Gregora Veľkého a z čias ešte starších, bol pre kňazov latinského obradu po štyri storočia normou pre slávenie najsvätejšej obety. Bol zavedený vo všetkých krajinách a „nespočetní svätci z neho čerpali a živili svoju duchovnú potravu a lásku k Bohu.“ Napriek tomu je vraj táto reforma nutná. Reforma, ktorá tento misál vyraďuje z používania, lebo „v tejto dobe sa začala v kresťanskom ľude mocne rozmáhať
snaha pestovať posvätnú liturgiu“. 
Toto tvrdenie obsahuje závažnú dvojzmyselnosť. Kedykoľvek sa totiž táto snaha prejavila, začalo to hlavne tým, že ľud – najmä zásluhou veľkého Pia X. – začal objavovať pôvodné a večné poklady svojej liturgie. Ľud totiž vôbec nikdy nežiadal zmenu alebo skomolenie liturgie, aby ju lepšie pochopil. Skôr túžil po tom, aby lepšie porozumel nemeniteľnej liturgii; nikdy si neprial, aby sa zmenila. 
Rímsky misál sv. Pia V. bol v zbožnej úcte a prirástol k srdcu kňazom i laikom. Človek nedokáže pochopiť, ako by
jeho používanie spolu s vhodnou katechézou malo brániť plnšej účasti na posvätnej liturgii a väčšej informovanosti
o nej, ani prečo, keď sa uznáva mnoho jej výnimočných cností, by nemal byť považovaný za hodný pokračovania a
podporovania liturgickej zbožnosti kresťanov. 
Nie je možné pochopiť dôvody, prečo sa zavádza tá istá „normatívna omša“, ktorá bola biskupskou synodou v podstate odmietnutá a dnes sa nám predkladá a ukladá ako Nový omšový poriadok, hoci nikdy nebola predložená
na posúdenie biskupským konferenciám. Okrem toho ľud (najmä nie v misiách) si nikdy nežiadal nejakú reformu
omše, ktorá by prerušila nemennú tradíciu v Cirkvi od štvrtého až piateho storočia, ako sama konštitúcia uznáva.
Keďže tu nie sú žiadne pohnútky k podpore tejto reformy, zdá sa, že nie sú tu ani žiadne logické dôvody na jej
ospravedlnenie a na to, aby bola prijateľná pre katolícky ľud.

Druhý vatikánsky koncil skutočne vyjadril túžbu (ods. 50 konštitúcie Sacrosanctum Concilium), aby sa jednotlivé časti omše znovu usporiadali tak, „aby jasnejšie vynikol vlastný význam jednotlivých častí a ich vzájomný súvis a aby sa uľahčila nábožná a aktívna účasť veriacich“. V ďalšom uvidíme, ako nedávno vyhlásené Novus Ordo zodpovedá tomuto pôvodnému zámeru. Podrobné skúmanie Nového omšového poriadku poukazuje na také zmeny, že ho možno hodnotiť rovnako ako „normatívnu omšu“. Obe by mohli v mnohých smeroch uspokojiť aj tých najliberálnejších protestantov.

2. Definícia omše
Na začiatku II. kapitoly Všeobecnej smernice (Instructio generalis) k Rímskemu misálu „De Structura missae – štruktúra omše“ (č. 7) sa omša definuje takto: 
„Večera Pánova čiže omša je posvätné zhromaždenie Božieho ľudu za predsedníctva kňaza na slávenie pamiatky Pána. A preto o miestnom zhromaždení Cirkvi celkom zvláštnym spôsobom (Eminenter) platí Kristov prísľub: ‚Kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, tam som ja medzi nimi‘ [Mt. 18, 20].“ Definícia omše sa teda obmedzuje na akúsi „večeru“, čo sa neustále opakuje (č. 8, 48, 55d, 56). Táto „večera“ sa vyznačuje tým, že je to zhromaždenie za predsedníctva kňaza a že sa tu slávi pamiatka nášho Pána a toho, čo robil na Zelený štvrtok. Nič z toho nenaznačuje ani skutočnú prítomnosť, ani skutočnú obetu, ani sviatostnú moc konsekrujúceho kňaza, ani najvnútornejšiu hodnotu eucharistickej obety, ktorá absolútne nezávisí na prítomnosti zhromaždenia. Ani slovom tu nie je spomenutá žiadna dogmatická hodnota, ktorá je pre omšu podstatná a ktorá tvorí skutočnú a pravú definíciu omše.
Zámerné opomenutie týchto dogmatických hodnôt znamená, že boli nahradené, čo sa v praxi rovná ich popretiu. V druhej časti toho istého odseku (č. 7) sa táto závažná dvojzmyselnosť ešte zhoršuje tvrdením, že spomínané prisľúbenie Kristovo („Kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, tam som ja medzi nimi“) platí „úplne zvláštnym spôsobom“ (eminenter) pre toto zhromaždenie. Tento prísľub, ktorý sa vzťahuje len na
Kristovu duchovnú prítomnosť skrze jeho milosť, je tak daný na rovnakú kvalitatívnu rovinu ako prítomnosť fyzická, podstatná, sviatostná a eucharistická. V odseku č. 8 nasleduje rozdelenie omše na „liturgiu slova“ a eucharistickú liturgiu, pričom sa tvrdí, že pri omši sa prestiera „stôl Božieho slova“ rovnako ako „Tela Kristovho“, aby veriaci boli „poučení a občerstvení“. To je však úplne nesprávna asimilácia dvoch častí liturgie, ako by to boli len dve znamenia rovnakej symbolickej hodnoty. K tomu sa ešte vrátime.
Taktiež sa tu vyskytujú rôzne pomenovania omše; každé z nich síce prijateľné v relatívnom zmysle, avšak ak sa používajú ako je to tu, v absolútnom a samostatnom zmysle, treba ich odmietnuť. Uvádzame niektoré z nich:

 Úkon Kristov a Božieho ľudu (Actio Christi et Populi Dei)
 Večera Pánova čiže omša (Cena dominica sive Missa)
 Veľkonočná hostina (Convivium Paschal)
 Spoločná účasť na Pánovom stole (Communis participatio mensae Domini)
 Pamiatka Pána (Memoriale Domini),
 Eucharistická modlitba (Precatio Eucharistica)
 Liturgia slova a eucharistická liturgia (Liturgia Verbi et liturgia eucharistica) atď.
Je až príliš zrejmé, že sa tu tvrdošijne zdôrazňuje večera a spomienková slávnosť na rozdiel od nekrvavého obnovovania obety na Kalvárii. Takisto výraz „Pamiatka umučenia a vzkriesenia Pána“ (Memoriale Passionis et Resurrectionis Domini) je nepresný, pretože omša je výlučne pamiatkou obety, ktorá je sama o sebe vykupiteľská, kdežto zmŕtvychvstanie je jej plodom. Neskôr uvidíme, ako v samotnej konsekračnej formule a vôbec v celom Novom omšovom poriadku sú takéto dvojzmysly sústavne obnovované a posilňované.

3. Účel omše
1. Konečným a vlastným účelom je obeta chvály Najsvätejšej Trojici podľa výslovného Kristovho vyjadrenia o jeho prapôvodnom zámere vlastného Vtelenia: 
„Ingrediens mundum dicit: Hostiam et oblationem noluisti: corpus autom aptasti mihi. – Pri vstupe na svet hovorí: Krvavé obety a iné dary si nechcel, ale telo si mi utvoril“ [Žalm 40, 7-9; Žid. 10,5]. Tento konečný účel zmizol z ofertória spolu s modlitbou „Suscipe, Sancta Trinitas – Prijmi, svätá Trojica“, zmizlo aj zo záveru omše s modlitbou „Placet Tibi, Sancta Trinitas – Svätá Trojica, nech sa ti páči“, ako aj z prefácie, ktorá už nebude v nedeľňajšom cykle prefácie k Najsvätejšej Trojici a obmedzí sa iba na sviatok Najsvätejšej Trojice, teda bude sa vyslovovať iba raz do roka.

2. Bezprostredným účelom je zmierna obeta. Aj tento účel je znehodnotený, pretože Nový omšový poriadok zdôrazňuje živenie a posilňovanie prítomných, nie odpustenie hriechov pre živých i zosnulých. Kristus ustanovil túto sviatosť pri poslednej večeri a dal seba samého za obeť, aby nás zjednotil so svojím stavom obety. Tento stav obety potom predchádza a prevyšuje prijímanie a má sám o sebe plnú vykupiteľskou hodnotu ako aplikácia krvavej obety na kríži; veď predsa ľud, ktorý sa zúčastňuje na omši, nemusí nevyhnutne sviatostne prijímať.

3. Imanentný účel. Či už je povaha obety akákoľvek, rozhodujúce je, aby bola Bohu príjemná a prijateľná a aby Ním bola tiež prijatá. V stave dedičného hriechu by vlastne žiadna obeta nemala nárok, aby bola prijatá. Jediná obeta, ktorá má toto právo, je obeta Kristova. V Novom omšovom poriadku je povaha obetovania prekrútená – robí sa z nej akási výmena darov medzi človekom a Bohom. Človek prináša chlieb a Boh ho mení na „chlieb života“. Človek prináša víno a Boh ho mení na „nápoj duchovný“. Vyjadruje to modlitba: „Benedictus es, Domine, Deus Universi, quia de tua largitate accepimus pánom (vinum), quem tibi offerimus, fructum Terrae (vitis) et operis manuum hominum, ex quo nobis fiet panis vitae (potus spiritualis). – Požehnaný si, Pane, Bože celého sveta. Z tvojej štedrosti sme prijali chlieb (víno), ktorý (ktoré) ti prinášame. Je to plod zeme (viniča) a plod ľudskej práce a stane sa nám chlebom večného života (nápojom duchovným).“
Je zbytočné zdôrazňovať absolútnu neurčitosť oboch výrazov („chlieb života“ a „nápoj duchovný“), ktoré môžu znamenať všetko možné. Stretávame sa tu s tou istou závažnou dvojzmyselnosťou ako v definícii omše. Tam je Kristus prítomný medzi svojimi len duchovne, tu sa potom chlieb a víno mení „duchovne“, nie podstatne. Pri príprave obetných darov narážame opäť na podobnú dvojzmyselnú hru, ktorá spočíva vo vypustení dvoch úžasných modlitieb. Modlitba „Deus, qui humanae substantiam dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti … Bože, ktorý si dôstojnosť ľudskej podstaty podivuhodne stvoril a ešte podivuhodnejšie obnovil …“, pripomína pôvodný stav nevinnosti človeka a poukazuje na jeho terajší stav potreby vykúpenia krvou Kristovou. Je to presná rekapitulácia celej ekonómie obety od Adama až po súčasnosť. Táto ekonómia obety bola podivuhodne potvrdzovaná v druhej (vypustenej) modlitbe zmiernym obetovaním kalicha, aby „cum odore suavitatis – s ľúbeznou vôňou“ vystúpil až pred tvár slávy, o ktorej blahovôľu sa prosí. Keďže teda v Novom omšovom poriadku je pri eucharistickej modlitbe potlačené trvalé vzťahovanie na Boha, nerozlišuje sa tu už nijako medzi Božskou a ľudskou obetou. Keď sa zavrhne uholný kameň, musia sa vystavať umelé opory. Keď sa potlačí skutočná účelnosť, musí sa
nájsť fiktívna. Preto vznikajú gestá, ktoré majú zdôrazniť jednotu medzi kňazom a veriacimi. A tak dochádza k nadraďovaniu obetných darov pre chudobných a pre Cirkev nad obetu hostie, čo zabieha až do smiešnosti. Pôvodná jedinečnosť obetovania hostie sa úplne zatieňuje. Účasť na obetovaní Baránka sa stáva zhromaždením ľudomilov a charitatívnym banketom.

4. Podstata obety
Tajomstvo kríža sa tu už jasne nevyjadruje, ale zatemňuje sa tak, že ho ľud už nespoznáva. Dôvody sú tieto:

1. Zmyslom takzvanej „eucharistickej modlitby“ je podľa Nového omšového poriadku „spojenie celého zhromaždenia veriacich s Kristom vo vyznaní veľkých činov Božích a v podaní obety.“ (č. 54) O akú obetu sa jedná? Kto je obetujúci? Žiadna odpoveď na tieto otázky. Samotná definícia „eucharistickej modlitby“ začína takto: „Teraz začína stred a vrchol celého slávenia Eucharistie, totiž vlastná eucharistická modlitba, t.j. modlitba vďakyvzdania a posvätenia.“ (č. 54) Účinky sa tu nahrádzajú príčinami, o ktorých nepadne ani slovo. Výslovná zmienka o účele obety v odstránenej modlitbe „Suscipe, sancte Pater – Prijmi, Svätý Otče“ nie je ničím nahradená. Zmena formulácie prezrádza zmenu náuky.

2. Dôvodom tohto nejasného vyjadrenia obety nie je nič iné ako odstránenie ústrednej úlohy skutočnej prítomnosti, ktorú doterajšia liturgia vyjadrovala nad slnko jasnejšie. Je tu iba jedna zmienka ako jediný citát Tridentského koncilu, a to v poznámke (č. 241, pozn. 63), ktorá sa vzťahuje na skutočnú prítomnosť ako na pokrm. Nikde sa však nehovorí o skutočnej a trvalej prítomnosti Kristovej s Telom, Krvou a Božstvom v prepodstatnených spôsoboch. Slovo „transsubstanciácia“ je úplne ignorované. Vynecháva sa vzývanie tretej Božskej Osoby („Veni, Sanctificator – Príď, Posvätiteľ“), aby zostúpila na obetné dary, podobne ako zostúpila do lona Panny, aby tam vykonala zázrak Božej prítomnosti. To opäť zapadá do celej tej sústavy zamlčovania a postupného popierania skutočnej prítomnosti. 
Vynechávajú alebo odstraňujú sa: 
 pokľaknutia pri premenení, z ktorých pre kňaza zostávajú len tri a jedno pre ľud (s istými výnimkami);
 purifikácia prstov kňaza v kalichu; 
 chránenie týchto prstov od akéhokoľvek profánneho dotyku po premenení;
 purifikácia nádob, ktorá nemusí nasledovať ihneď a nekoná sa na korporáli;
 palla zakrývajúca kalich;
 vnútorné pozlátenie posvätných nádob;
 konsekrácia prenosného oltára;
 konsekrovaný kameň a relikvie svätcov v prenosnom oltári a na „stole“, keď sa obeta nekoná na posvätenom mieste (toto rozlišovanie zahŕňa právo na „eucharistické hostiny“ v súkromných domoch);
 tri oltárne plachty obmedzené na jednu;
 vďakyvzdávanie po kľačiačky (nahrádza sa groteskným „poďakovaním“ kňaza a veriacich v sede, čím sa prijímaniu postojačky dostáva rovnako poblúdené zakončenie);
 všetky doterajšie predpisy pre prípad spadnutia posvätenej hostie sa obmedzujú na takmer sarkasticky
znejúci pokyn: „reverenter accipiatur – úctivo sa zdvihne“ (č. 239).
Toto všetko potvrdzuje nevyslovene urážlivé odmietnutie viery v dogmu o skutočnej prítomnosti.

3. Funkcia oltára. Oltár sa takmer sústavne nazýva „stolom“. „Oltár čiže stôl Pána je stredom celého slávenia Eucharistie“ (č. 49; porov. č. 262). Predpisuje sa, aby bol oddelený od steny tak, aby sa dal obchádzať a omša mohla byť slúžená „tvárou k ľudu“ (č. 262). Stanovuje sa, že stôl má byť stredom zhromaždenia veriacich tak, aby spontánne priťahoval ich pozornosť (tamtiež). 
Z porovnania bodov č. 262 a č. 276 vyplynie, že sa vylučuje uchovávanie Najsvätejšej Sviatosti na tomto „oltári“. To prezrádza nenapraviteľné oddeľovanie (dichotómiu) medzi prítomnosťou Večného a Najvyššieho kňaza v celebrantovi a prítomnosťou, ktorá sa uskutočnila sviatostne. Doteraz to bola jedna a tá istá prítomnosť.
Teraz sa odporúča uchovávať Najsvätejšiu Sviatosť na inom mieste, kde môžu veriaci vyjadriť súkromnú zbožnosť, ako by sa jednalo o nejakú relikviu. Pri vstupe do kostola to už teda nebude svätostánok, ktorý upúta náš pohľad, ale holý stôl. Tu sa opäť stavajú proti sebe súkromná a liturgická zbožnosť, oltár sa stavia proti svätostánku. Naliehavé odporúčanie, aby sa rozdeľovali konsekrované spôsoby v tejto omši a dokonca, aby sa konsekroval chlieb väčších rozmerov tak, aby ho mohol kňaz zdieľať aspoň s časťou veriacich, ďalej zdôrazňuje opovrhnutie Svätostánkom a celej eucharistickej zbožnosti mimo sv. omše. To je ďalší odklon od viery v skutočnú prítomnosť, pokiaľ trvajú posvätené spôsoby.

4. Slová premenenia. Stará konsekračná formula bola jednoznačne sakramentálna a nie naratívna. To bolo zjavné predovšetkým z nasledujúceho:

a) text nebol doslovne prevzatý z Písma svätého; Pavlova vložka „mysterium fidei – tajomstvo viery“ bola bezprostredným vyznaním viery kňaza v tajomstvo, ktoré sa uskutočňuje skrze Cirkev, prostredníctvom jej vlastného hierarchického kňazstva;


b) interpunkcia a typografická úprava. To znamená, že bodka a začiatok novej vety označoval prechod od spôsobu naratívneho k sviatostnému a afirmatívnemu. Sviatostné slová boli tučne vytlačené uprostred stránky a často aj v odlišnej farbe a tak boli zreteľne oddelené od historickej súvislosti. Toto všetko múdro dodávalo konsekračnej formule vlastnú a autonómnu hodnotu;


c) anamnéza („Haec quotiescumque feceritis in mei memoriam facietis. – kedykoľvek toto budete konať, na moju pamiatku to budete konať.“) bola vztiahnutá na konajúceho Krista a nie na obyčajnú spomienku na neho alebo na onú udalosť. Išlo o výzvu pamätať na to, čo robil a ako to robil a nie len na jeho osobu a na poslednú večeru. Avšak Pavlova formula („Toto robte na moju pamiatku“), ktorá má nahradiť pôvodnú a ktorá sa má denne v ľudovom jazyku hlasno prednášať, vyvolá v mysli veriacich nenapraviteľný dojem, že pamiatka Kristova je zavŕšením eucharistického úkonu, zatiaľ čo v skutočnosti je ešte len jeho začiatkom. Záverečná myšlienka spomienkovej slávnosti tak rýchlo zaujme miesto myšlienky sviatostného úkonu.

Rozprávací (naratívny) spôsob formuly konsekrácie sa zdôrazňuje, keď sa označuje ako „narratio institutionis – správa o ustanovení“ (č. 55d) a ešte sa zosilňuje definíciou anamnézy, kde sa hovorí, že „Cirkev … slávi Kristovu pamiatku spomienkou.“ (č. 55e) V krátkosti zhrnuté: Teória načrtnutá v epiklézii, úprava konsekračných slov a anamnéza majú za následok zmenu modus significandi (významu) konsekračných slov. Tieto slová sú teraz prednášané kňazom ako súčasť historického rozprávania a nie ako výraz kategorického a afirmatívneho rozhodnutia, ktoré je vyslovené tým, v ktorého osobe kňaz koná: „Hoc est Corpus meum – Toto je Telo moje“ (a nie „Hoc est Corpus Christi – Toto je Telo Kristovo“).
Aklamácia, ktorú má ľud recitovať hneď po premenení: „Mortem tuam annuntiamus, Domine … Donec venias. – Tvoju smrť zvestujeme … na tvoj príchod čakáme … Pane …“, je zastretá eschatologizmom a z hľadiska skutočnej prítomnosti zavádza ďalšiu dvojzmyselnosť. Bez prestávky alebo oddelenia súvislostí sa tu hovorí o druhom príchode Kristovom na konci vekov práve v okamihu, keď je podstatne prítomný na oltári, ako by to nebol jeho pravý príchod, ale akoby pravý bol až ten príchod, ktorý očakávame na konci času. Ešte zreteľnejšie je to v druhej fakultatívnej aklamácii: „Quotiescumque manducamus panem hunc et Calico bibimus, mortem tuam annuntiamus, Domine, Donec venias. – Kedykoľvek jeme tento chlieb a kedykoľvek pijeme z tohto kalicha, zvestujeme tvoju smrť a čakáme na tvoj príchod, Pane Ježišu Kriste.“ – Tu dosahuje dvojzmyselnosť, ohľadom rôznych skutočností obetovania, požívania, skutočnej prítomnosti a druhého príchodu Kristovho, úplný vrchol.

5. Prinášanie obety
Štyri prvky obety sú podľa poradia:
1. Kristus,
2. kňaz,
3. Cirkev,
4. veriaci.
1. V Novom omšovom poriadku je postavenie veriacich autonómne (absoluta) a teda celkom falošné. Od definície omše ako zhromaždenia veriacich („Večera Pánova čiže omša je posvätné zhromaždenie ľudu Božieho …“ [č. 7]) až k pozdravu, ktorý kňaz prednáša k ľudu a ktorý má zhromaždenej obci vyjadriť „prítomnosť“ Pána. Týmto pozdravom a odpoveďou ľudu sa vraj prejavuje tajomstvo zhromaždenej Cirkvi. („Potom kňaz pozdravom prebudí v zhromaždených vedomie prítomnosti Pána. Týmto pozdravom a odpoveďou ľudu sa dáva najavo tajomstvo zhromaždenej Cirkvi“ [č. 28].) Teda pravá prítomnosť Krista, ale iba duchovná a „tajomstvo Cirkvi“, ale len ako obyčajné zhromaždenie, ktoré takúto prítomnosť naznačuje a vyprosuje. To sa stále opakuje: spoločenský ráz omše je tvrdohlavo zdôrazňovaný (č. 74 až 152); neslýchané je rozlišovanie medzi „Missa cum Populo – omša za účasti ľudu“ a „Missa sine Populo – omša bez účasti ľudu“ (č. 77 a 209); v definícii „oratio universalis seu fidelium“ („V príhovoroch čiže modlitbe veriacich vykonáva ľud poslanie svojho kňazstva …“ [č. 45]) sa ešte raz zdôrazňuje „kňazský úrad ľudu“, čo je dvojzmyselné, pretože sa zamlčuje jeho podriadenie úradu kňaza, ktorý je navyše ako posvätený prostredník tlmočníkom ľudu v modlitbe „Te igitur“ a v oboch modlitbách „Memento“. V „tretej eucharistickej modlitbe“ („Vere Sanctus – Naozaj si svätý …“) sa k Pánovi prihovára: „populum tibi congregare non desinis, ut a solis ortu usque ad occasum oblatio munda offeratur nomini tuo – a ustavične si zhromažďuješ ľud, aby od východu až na západ bola tvojmu menu prinášaná obeť čistá“. Pričom ono „aby“ ľahko zvádza k myšlienke, že nenahraditeľným činiteľom pri omši je ľud, a nie kňaz. Keďže sa tu presne nehovorí, kto obetuje, ľud sa javí, akoby bol sám vybavený autonómnou plnou kňazskou mocou. Ešte krok ďalej a nikoho by neprekvapovalo, keby bolo ľudu dovolené v dohľadnej dobe, aby prednášal spolu s kňazom konsekračné slová (čo sa napokon už tu a tam deje).
2. Postavenie kňaza sa znižuje na minimum, mení sa a falšuje. Predovšetkým vo vzťahu k ľudu, pre ktorého sa stáva zväčša obyčajným „predsedajúcim“ alebo „bratom“, hoci v skutočnosti je posväteným kňazom, ktorý celebruje „in persona Christi – v osobe Kristovej“. Potom vo vzťahu k Cirkvi, lebo sa označuje ako „quidam de populo – niekto z ľudu“. V definícii epiklézie (č. 55c) sa vzývanie pripisuje anonymne Cirkvi; úloha kňaza zmizla. Pri Confiteor, ktoré sa stalo kolektívnym, kňaz už nie je sudcom, svedkom a prihovárateľom pred Bohom; je teda logické, že sa mu už neukladá, aby udelil rozhrešenie, ktoré bolo fakticky odstránené. Kňaz je „integrovaný“ s „bratmi“. Takto („brat“) ho dokonca menuje miništrant v Confiteor pri „omši bez účasti ľudu“. Už pred touto poslednou reformou bol potlačený významný rozdiel medzi prijímaním kňaza – čo je okamih, kedy sa Najvyšší a Večný Kňaz a ten, ktorý konal v jeho osobe, najužšie zjednocujú (čím sa obeta završuje) – a prijímaním veriacich.
V Novom omšovom poriadku sa nevyskytuje ani slovo o právomoci kňaza-obetovateľa, o jeho konsekračnom úkone a o skutočnej eucharistickej prítomnosti, ktorá nastáva skrze kňazský úkon. Zdá sa, že katolícky kňaz už nie je nič viac než nejaký protestantský pastor. Odstránenie alebo len fakultatívne používanie mnohých bohoslužobných rúch (v niektorých prípadoch stačí alba a štóla [č. 298]) ešte viac zatieňuje pôvodné pripodobnenie Kristovi. Kňaz už nie je odetý všetkými právomocami, ktoré od Krista dostal. Je to už len obyčajný človek, snáď s akademickým titulom, ktorý sa sotva jedným alebo dvoma znakmi odlišuje od ostatných. Tu sa opäť podobne ako pri „opozícii“ oltárov (hlavného a stola) oddeľuje od seba to, čo Boh spojil, totiž jediné Kňazstvo od Slova Božieho.

3. Vzťah Cirkvi ku Kristovi. V jedinom prípade, a síce v „omši bez účasti ľudu“ sa pripúšťa, že omša je „actio Christi et Ecclesiae – úkon Krista a Cirkvi“ (č. 4), kdežto v omši za „účasti ľudu“ sa na to poukazuje iba za účelom „pamiatky na Krista“ a aby prítomní boli posvätení. „Presbyter celebrans … populum … sibi sociéte in offerendo sacrificio per Christum in Spiritu Sancti Deo Patri – celebrujúci kňaz … združuje okolo seba ľud k prinášaniu obety Bohu Otcovi skrze Krista v Duchu Svätom“ (č. 60), hoci v skutočnosti sa ľud spája s Kristom, ktorý sa sám „skrze Ducha Svätého Bohu Otcovi“ obetuje. V tejto súvislosti je potrebné uviesť: 

 povážlivé vypustenie klauzuly „Per Christum Dominum nostrum – Skrze Krista, nášho Pána“, tejto garancii vyslyšania, ktorá bola Cirkvi daná pre všetky veky [Jn. 14, 13-14; 15, 16; 16, 23-24];

 takmer fanatický „paschalismus“, akoby rozdeľovanie milosti nemalo ešte iné, rovnako dôležité aspekty;

 pochybný a pomätený eschatologizmus, ktorým sa udeľovanie istej skutočnosti, totiž milosti, ktorá je stála a na veky, obmedzuje na súčasnú dimenziu – hovorí sa o „ľude na ceste“, o „Cirkvi putujúcej“ (už nie o Cirkvi „bojujúcej“ proti „mocnostiam temnôt“) smerom k akejsi budúcnosti, ktorá už nie je viazaná na večnosť (a v dôsledku toho ani na nič v súčasnosti večného), ale skutočne len na skorú budúcnosť. Jedna, svätá, katolícka a apoštolská Cirkev ako taká je znižovaná vo formule, ktorá nahrádza v „štvrtej eucharistickej modlitbe“ pôvodnú modlitbu Rímskeho kánonu „Pro omnibus orthodoxis atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus – so všetkými pravovernými, ako aj ctiteľmi katolíckej a apoštolskej viery“. Tí už nie sú nič viac a nič menej ako časť „omnium qui te quaerunt corde sincero – všetkých, ktorí ťa hľadajú s úprimným srdcom“.
V Memente za zosnulých sa už o nich nehovorí ako o tých, ktorí odišli „cum signo fidei et dormiunt in somno pacis – so znamením viery a odpočívajú spánkom pokoja“, ale len ako o tých, ktorí „obierunt in pace Christi tui – spočinuli v tvojom Kristovi“. Za nimi nasleduje – so zrejmou stratou pojmu jednoty a viditeľnosti – zástup „omnium defunctorum quorum fidem tu solus cognovisti – všetkých zomrelých, lebo ty o ich viere vieš“ (štvrtá eucharistická modlitba). V žiadnej z troch nových eucharistických modlitieb nie je ani najmenší náznak nejakého stavu utrpenia a potreby pomôcť zomrelým, žiadna neumožňuje zvláštne memento za zosnulých, čím sa opäť pochováva viera v zmiernu a vykupiteľskú povahu omšovej obety. Rôzne vynechávky sústavne znesväcujú a znehodnocujú tajomstvo Cirkvi, ktorá sa už nechápe ako posvätná hierarchia. Anjeli a archanjeli sa v druhej časti nového kolektívneho Confiteor redukujú do anonymity. Z prvej časti zmizol ako svedok a sudca Archanjel Michael. Z novej Prefácie „druhej eucharistickej modlitby“ zmizli aj všetky zmienky o anjelských rádoch. V Communicantes je vynechaná spomienka na pápežov a svätých mučeníkov, na ktorých sa zakladá rímska Cirkev a ktorí boli bezpochyby sprostredkovateľmi apoštolskej tradície, ktorú zdokonalili v tom, čo sa neskôr za sv. Gregora Veľkého stalo rímskou omšou. V Libera nos je vynechaná zmienka o Panne Márii, apoštoloch a všetkých svätých, akoby ich príhovor nebol žiaducim ani v nebezpečenstve. Jednota Cirkvi je kompromitovaná až k neznesiteľnosti tým, že v celom Novom omšovom poriadku (s jedinou výnimkou Communicantes Rímskeho kánonu) odpadli zmienky o apoštoloch Petrovi a Pavlovi, zakladateľoch rímskej Cirkvi, ako aj o ostatných apoštoloch, teda o základe a známke jedinej a všeobecnej Cirkvi. Zrejmým atentátom na dogmu o obcovaní svätých je vypustenie všetkých pozdravov a požehnaní na konci, keď kňaz celebruje bez miništranta. Ite, missa est odpadá dokonca aj pri omši („bez účasti ľudu“) slúženej s miništrantom (č. 211 a 231). Dvojnásobným Confiteor sa vyjadrovalo, že sa kňaz v rúchu služobníka Kristovho uznáva nehodným sláviť „mysterium tremendum – hrozné tajomstvo“, pri ktorom (v modlitbe Aufer a nobis) vstupuje do „svätyne svätých“ a prosí o príhovor (v modlitbe Oramus te, Domine) pre zásluhy svätých, ktorých pozostatky sú uložené v oltári. Obe tieto modlitby boli odstránené. Tu platí to isté, čo už bolo povedané o dvojitom Confiteor a dvojitom prijímaní. Zneužité boli aj vonkajšie podmienky pre slávenie omše, ktoré zdôrazňovali jej svätosť. Ak sa slúži omša mimo kostola, môže byť oltár nahradený jednoduchým stolom bez posväteného oltárneho kameňa s relikviami, stačí jedna pokrývka (č. 260, 265). Tu platí to isté, čo bolo povedané v súvislosti so skutočnou prítomnosťou. Je to oddeľovanie „večere“ a „obety Večery Pánovej“ od samotnej skutočnej prítomnosti. Znesväcovanie dosahuje vrchol v novom, grotesknom spôsobe obetovania, „prinášania darov“. Zdôrazňuje sa chlieb, namiesto nekvaseného chleba. Miništrantom (a dokonca i laikom pri prijímaní pod obidvoma spôsobmi) sa dovoľuje dotýkať sa posvätných nádob (č. 244 d). V kostole sa vytvára neuveriteľná atmosféra, keď sa neustále striedajú kňaz, diakon, subdiakon, predspevák, komentátor (ktorým sa asi stane kňaz, lebo je stále povzbudzovaný, aby „vysvetľoval“, čo práve robí), lektori (muži a ženy), keď klerici alebo laici majú prijímať veriacich pri vchode a uvádzať ich na miesta, zatiaľ čo iní majú konať zbierky, prinášať a triediť dary. Napriek údajnému nadšeniu pre sv.  Písmo predstupuje pred nás protistarozákonná a protipavlovská [1. Kor 14, 34; 1. Tim 2, 11-12] „mulier idonea –  spôsobilá žena“, ktorá bude prvýkrát v tradícii Cirkvi oprávnená prednášať čítania a zastávať iné „služby, ktoré sa vykonávajú mimo presbytéria“ (č. 70). Nakoniec tu je koncelebračná mánia, ktorá bude mať za následok zničenie eucharistickej zbožnosti kňaza a zatemní ústrednú postavu Krista, ktorý je jediným Kňazom a Obetou, a takto ju nechá rozplynúť v kolektívnej prítomnosti koncelebrantov.

6. Nový omšový poriadok rozkladá jednotu kultu a viery
Obmedzili sme sa na sumárny rozbor Nového omšového poriadku a jeho povážlivých odchýlok od teológie katolíckej omše. Pripomienky sa týkali len typických znakov. Úplné zhodnotenie všetkých záludností, nebezpečenstiev, ako aj všetkých ostatných duchovne a psychologicky rozkladne pôsobiacich prvkov, ktoré tento dokument obsahuje, by si vyžadovalo oveľa podrobnejší rozbor textu, rubrík a pokynov. Keďže tri nové eucharistické modlitby boli z hľadiska ich formy a obsahu zo smerodajných miest opätovne podrobené dôkladnej kritike, prehliadli sme ich iba zbežne. Pri tom sme zistili, že druhá eucharistická modlitba pohoršuje veriacich svojou krátkosťou. O nej by sa okrem iného dalo napísať, že ju spokojne môže používať aj kňaz, ktorý neverí v transsubstanciu a v obetný charakter omše a ktorá by bola teda použiteľná aj pre protestantského pastora pri jeho obradoch. Nový misál bol v Ríme označený ako záležitosť „predovšetkým pastoračná“, ako text „skôr pastoračný než právnický“, ktorý môžu biskupské konferencie upravovať, a to podľa okolností v duchu jednotlivých národov. Okrem toho má byť 1. Sekcia novej Kongregácie pre Boží kult zodpovedná za „vydávanie a nepretržitú revíziu liturgických kníh“. Tak sa píše aj v poslednej oficiálnej správe liturgických inštitútov v Nemecku, vo Švajčiarsku a v Rakúsku: „Latinské texty musia byť preložené do jazykov rôznych národov a ,Rímsky štýl’ musí byť prispôsobený individualite miestnych cirkví. To, čo bolo považované za niečo nadčasové, sa musí uviesť do premenlivej súvislosti s konkrétnou situáciou v neustálom toku univerzálnej Cirkvi a myriád jej obcí.“ (Gottesdienst, č. 8, 14. 5. 1969) Apoštolská konštitúcia [z 3. 4. 1969 ] sama zasadzuje smrteľnú ranu latinčine – univerzálnemu jazyku Cirkvi, (v rozpore s výslovným želaním Druhého vatikánskeho koncilu) – s nevýrazným tvrdením, že „v takej rozmanitosti jazykov jedna [?] a tá istá modlitba všetkých … môže stúpať voňavejšie ako akékoľvek kadidlo.“ Koniec latinčiny je teda hotová vec; z neho logicky vyplýva aj koniec gregoriánskeho chorálu, napriek tomu, že Druhý vatikánsky koncil ho uznal za „vlastný spev rímskej liturgie“ a rozhodol, aby mu pri liturgických úkonoch patrilo „popredné miesto“ (SC 116). Nový obrad sa teda javí od počiatku ako pluralistický a experimentálny a viazaný na miesto a čas. V čom teda bude pozostávať jednota viery, keď raz a navždy je zničená jednota kultu, z ktorej vyrastá jednota viery a o ktorej sa vždy hovorilo ako o niečom podstatnom, čo sa musí nekompromisne obhajovať? Je jasné, že Nový omšový poriadok už nechce vyjadrovať vieru Tridentského koncilu, s ktorou je však katolícke svedomie navždy zviazané. Skutočný katolík je teda počnúc promulgáciou Nového omšového poriadku postavený pred tragickú nutnosť voľby.

7. Sprotestantizovaný omšový obrad
Konštitúcia [z 3. 4. 1969] výslovne poukazuje na bohatstvo zbožnosti a doktrinálneho obsahu, ktorý Nový omšový poriadok prevzal od východných cirkví. Výsledok je však taký, že veriaceho východného obradu len odpudzuje. Tak vzdialený, ba protichodný je Nový omšový poriadok duchu východného obradu. Takzvané ekumenické príspevky Nového omšového poriadku sa obmedzujú na rôznosť anafory, eucharistických modlitieb (ktoré určite nie sú prínosom čo do krásy a bohatosti), na prítomnosť diakona a na prijímanie pod obidvoma spôsobmi. Naproti tomu bolo, ako sa zdá, vedome vylúčené všetko, čo v rímskej liturgii bolo najpodobnejšie východným obradom. Súčasne bol Nový omšový poriadok zbavený každého nezameniteľného a jedinečného rímskeho charakteru tým, že z neho bolo odstránené všetko, čo mu bolo vlastné a čo tvorilo jeho duchovnú hodnotu. To všetko bolo nahradené prvkami, ktoré sa blížia iba istým reformovaným obradom (a to ani nie tým, ktoré sú katolicizmu najbližšie) a zároveň celý omšový obrad znehodnocujú. Východ bude čoraz viac odcudzený, ako sa to už stalo po predchádzajúcich liturgických reformách. Zato Nový omšový poriadok istotne poteší všetky skupiny, ktoré sa pohybujú na pokraji apostázy, tých ktorí pustošia Cirkev tým, že nahlodávajú jej organizmus, jej náukovú, liturgickú, mravnú a disciplinárnu jednotu a tým vyvolávajú v Cirkvi doteraz nezvyčajnú duchovnú krízu.

8. „Ochraňuj zverený poklad, chráň sa novôt“
Svätý pápež Pius V. sa postaral o vydanie Rímskeho misála, aby (ako sama konštitúcia Missale Romanum spomína) bol nástrojom jednoty katolíkov. V zhode s predpismi Tridentského koncilu mal tento misál vylúčiť akékoľvek nebezpečenstvo bludu proti viere, ktorá bola vtedy napadnutá protestantskou reformáciou. Pohnútky svätého pápeža boli tak závažné, že posvätná formula, ktorou je zakončená príslušná Bulla (Quo Primum z 13. júla 1570, v prílohe č. 3), snáď nikdy nebola tak oprávnená, ako v tomto prípade, pretože sa javí ako prorocká: „Keby sa však niekto odvážil toto napadnúť, vystaví sa hnevu všemohúceho Boha a Jeho svätých apoštolov Petra a Pavla.“ V tlačovej sále Vatikánu sa pri prezentácii Nového omšového poriadku opovážlivo tvrdilo, že dôvody Tridentského koncilu už neplatia. V skutočnosti však – a to prehlasujeme bez najmenších rozpakov – platia doteraz, ba platia ešte oveľa viac. Práve preto, aby sa zabránilo záludnostiam, ktoré po stáročia ohrozovali čistotu pokladu viery („depositum custodi, devitans profanas vocum novitates – opatruj zverený poklad, chráň sa svetských novôt slov“ [1. Tim. 6,20 Vg.]), musela Cirkev zriadiť okolo neho inšpirované ochranné múry svojich dogmatických definícií a náukových vyhlásení. Tieto potom majú bezprostredný vplyv na kult, ktorý sa tak stal najúplnejším monumentom jej viery. Keď sa však chce za každú cenu tento kult vrátiť do doby prvotnej Cirkvi tým, že sa bezohľadne obnovuje akoby v skúmavke, aby umelo nadobudol pôvab pôvodnej spontánnosti, tak sa jedná presne o onen „nezdravý archeologizmus“, ktorý tak energicky a jasnozrivo odsúdil pápež Pius XII. (v encyklike Mediator Dei). Tým je však kult zbavovaný všetkých svojich teologických ochranných bariér a všetkej krásy, ktorú získal počas stáročí. A to všetko v dobe, ktorá je snáď najkritickejšia v celých cirkevných dejinách. Dnes sa už v Cirkvi i mimo nej oficiálne pripúšťa existencia rozdelenia a schizma. Jednota Cirkvi už nie je len ohrozená, ale tragicky kompromitovaná, pričom bludné náuky proti viere vystupujú úplne otvorene a nesnažia sa už len nenápadne preniknúť pomocou liturgických neprístojností a odchýlok, ktoré boli rovnako uznané. Ak sa teda opúšťa celá liturgická tradícia, ktorá po štyri storočia bola zárukou jednoty kultu a ak sa nahradzuje inou, ktorá je výrazom rozdelenia a zámienkou pre mnoho svojvoľností, ktoré implicitne autorizuje a ktorá sa navyše hemží záludnosťami aj zjavnými bludmi proti čistote katolíckej viery, potom je to veľmi mierne povedané, nepredstaviteľná chyba!

Na slávnosť Božieho Tela, 5. júna 1969

Prevzaté z: tridentskaomsa.weebly.com