Ladislav Hanus: PROTESTANTIZMUS AKO NÁBOŽENSKÝ TYP

 

Luthera vychoval humanizmus. Svojou náukou mu však odňal podklad. Jeho postoj je v dôsledkoch antihumanistický.

Treba ustáliť aj Lutherov vzťah k nominalizmu.

Nominalizmus načal stredovek pri pochope poriadku. Stredovek sa začal rozkladať rozkladom pochopu Boha – ontologického Poriadku. V ňom spočíva stredoveký optimizmus aj dôvera v bytostný poriadok. Výrazom tejto viery v poriadok bolo veľkolepé ponímanie sveta ako „Civitas Dei“. Augustínovská myšlienka Cirkvi ako kráľovstva Božieho na zemi v stredoveku sa stávala skutočnosťou. Vteľovala sa do teokratického zriadenia spoločnosti. Jej symbolom bola katedrála, „spectaculum Dei et mundi“.

Neskorým stredovekom sa bytostná dôvera stráca. Ľudstva sa chytá existenciálna úzkosť. Obava o spasenie. Strach zo zatratenia, z priveľkej moci diabla. H. Lützeler11 volá to „das Infernalische“ – „metafyzickou hrôzou“. Táto neskorostredoveká „hystéria“ prejavuje sa: neuspokojením sa s jediným riešením, v habkavom hľadaní, preháňaní, hromadení prostriedkov spasenia, modlitieb, pútí, dobrých skutkov, pokánia. Celý tento hysterický kŕč, úzkosť, hromadenie, preháňanie, vyjadruje neskorá gotika. Nadpríroda a príroda sa už neudržia v polaritnej jednote. Konce sa rozbiehajú.

Hlási sa novovek. Rodí sa z úzkosti. Intelekt stráca vedúcu rolu. Ako vedúci činiteľ života v dezorientácii nastupuje vôľa. Má preklenúť priepasť, dodať aj šialenej odvahy pre bytostné riziko, pre zúfalý skok do priepasti. Voluntarizmus, príznačné, osciluje medzi hĺbkami nedostatku dôvery a opovážlivej sebadôvery. Krajnosti sa dotýkajú a vyvolávajú „Abyssus abyssum invocat“.12 Voluntarizmus je vždy príznakom pesimistického svetonáhľadu. Spája sa s iracionalitou, s vášňou, s diktatúrou vôle. Netvorí svetonáhľad, ale ideológiu, lepšie, ideológie (sumu hesiel, nadiktovaných vôľou), z ktorých každá nastupuje u človeka s totálnym nárokom. Stredovekú univerzálnosť zamieňa novoveký partikularizmus. Novoveké voluntaristické násilie prejavuje sa tým, že časť si nárokuje absolútnu, totálnu platnosť. Uznáva len jednu skutočnosť; popiera, likviduje skutočnosti ostatné. Rodí sa novoveký pochop strany a straníctva. Dominanta novoveku je voluntarizmus, voluntaristický pesimizmus. Aj optimizmus jeho racionalizmu, jeho liberalizmu, jeho pokrokovej viery, je len povrchovou tvárou hlbšieho pesimizmu, priepasti, úzkosti, bytostnej nedôvery v človeku a sily prírody.

Neskorostredoveký pesimizmus nezrodil sa len z tejto dejinnej chvíle. Má nielen novovekú budúcnosť, ale aj prastarú tradíciu v ľudstve, v dualistickom pesimizme perzskom, gnostickom, manichejskom. V tomto duchovnom ovzduší nastúpilo kresťanstvo. Svojou polaritou preklenulo bytostné protiklady v organickú syntézu. Ohlasovalo logos – zmysel všetkého diania. Pri pokore má čnosť nádeje, pri náboženskej bázni má zbožnú dôveru. Udržalo si ju cez veky kresťanskej vlády. Pesimizmus, akoby podzemne, tradoval sa v starokresťanských i stredovekých herézach, v rozličných formách katarov, albigéncov, chiliastov, rojkov stojacich výlučne na stanovisku zásvetia, nadprírody, ducha, na princípe spiritualistickom, popierajúcom telo a prírodu. Do novoveku sa tradoval protestantizmom. „Novovek začína víťazstvom heréz a je vonkoncom v znamení negativity.“13

Nominalizmom (a podľa hlavného zástupcu, Occama, occamizmom) mení sa hlavne náhľad na Boha ako Boha poriadku, na Boha ľubovôle.

Boh nie je viazaný poriadkom a nijakým pravidlom. Aspoň nám ľuďom je navždy zastreté, akým pravidlom sa riadi. Toho posledného bytostného dôvodu, prečo koná Boh tak, a nie ináč, raz ináč, voči tomuto tak, voči inému opačne, dôvodu, ktorý by aspoň tušením viery uspokojil náš rozum založený na poznanie pravdy a dôvodu bytia, „ex rationibus ultimis“, čo sa pokladá za vlastný popud filozofovania, tohto dôvodu v Bohu sa človek nikdy nedopátra. Mravnému poriadku, spočívajúcemu v našej prirodzenosti, podľa ktorého utvárame svoje mravné súdy o dobrom a zlom, našim pochopom a túžbam v Bohu nezodpovedá nič. Boh je to celkom Iné; neznáma, cudzia, hrozná bytosť. Nič nás s ním bytostne nespája. Filozoficky sa to povie „aequivocita“: nijaký prívlastok nemôžeme vysloviť o Bohu ičloveku spoločne. Nemajú spoločného bodu, ani to, že sú. A jednako, tento cudzí Boh je voči človeku Bohom súdu a hnevu. Prijme na milosť, koho chce, zatratí, koho chce. Posledný dôvod Božieho súdu, ako aj pochopu, čo je dobré a zlé, je nie v samej Božej bytosti, v dobrote a svätosti samej, ale v akte jeho vôle. Aj u Boha je to nie vnútorný, ale vonkajší dôvod. Pred súdom Božím stojíme ako pred múrom. Prijímame ho ako fakt, ale dôvod nechápeme. Scholastickou axiómou bolo: Credo, ut intelligam (verím, aby som lepšie pochopil). Nominalistická axióma je: Credo, quia absurdum! (Verím, lebo je to nezmysel.) Nezmyselnosť súdu zhora je znakom, že pochádza od Boha. V oblasti viery rozum zlyháva i celkom sa vypína. Fakty viery sú proti rozumu. Viera nie je súd, úsudok o pravde pre svedectvo Božie, ale akt slepej dôvery. Rozum platí iba v oblasti skúsenostnej, napokon iba v zmyslovej. V nominalizme začína rozpor viery a vedy, viery a rozumu (masarykovský „antagonizmus viery a vedy“), ktorý sa tiahne cez celý novovek. Prekonáva ho až novoscholastika. Nominalizmus preháňa všemohúcnosť Božiu, tým väčšmi ponižuje, ba ničí prírodu. Krajnosti švihnú v opak. Od osvietenstva nastolí sa príroda, zosadí sa Boh.

Protestantizmus vyrastá z tejto postredovekej životnej nálady a z pochopov nominalistických. V Lutherovom postoji k occamizmu treba rozlišovať. Vlastne bojoval proti nemu. Proti jeho pelagiánskej spravodlivosti zo samých skutkov. Occamizmus totiž zo skľúčenosti bezmoci prechodil aj do opačnej opovážlivosti, míval si spasiť sa aj vlastnými skutkami. Tento náhľad stotožňoval Luther s katolicizmom. Katolícku náuku o záslužnosti skutkov, konaných v posväcujúcej milosti, videl vo svetle occamistickom. Bolo tragické, že sa neoboznámil s klasickou scholastikou, so systémom sv. Tomáša Akvinského, ale len so scholastikou úpadkovou. Vlastne nepoznal pravú náuku Cirkvi. V kláštore sa sám dostával do pelagianizmu. Myslel si, že vlastnými skutkami si vydobyje nebo. Aj 011 preháňal a hromadil zbožné skutky. Skľučovalo ho napokon, že ho z konkupiscencie (žiadostivosti tela), v ktorej videl podstatu hriechu a podstatnú hriešnosť človeka, neoslobodzovali, že ho neoslobodzujú ani sviatosti, pokánie. Eucharistia, obeta sv. omše. Pestoval citovú, zážitkovú zbožnosť. Účinok milosti, rozhrešenia, ospravedlnenia chcel zažívať priam fyzicky. Keď sa v tom sklamával, pokladal všetky vonkajšie prostriedky milosti za zbytočné. Dostával sa tak do druhej krajnosti, do popierania slobody, možnosti záslužných skutkov. Neskorší Luther teda bojoval proti sebe samému, proti prvšiemu Lutherovi.

Pri Lutherovom pochope o Bohu základný význam má rozlíšenie medzi „Deus absconditus“„Deus revelatus“ („Boh skrytý“, „Boh zjavený“). Dekréty Boha zjaveného sú nám známe z Písma. Poznávame tu vôľu Božiu, aby všetci boli spasení. Ale zjaveného treba lúštiť skrytým Bohom. Pod zjaveným skrýva sa dekrét skrytý (akási tajná klauzula), ktorý jedných absolútne, bez zásluh, predurčuje k spaseniu, druhých, bez vín, predurčuje na zatratenie. Posledný dôvod je nevyspytateľná vôľa Božia. Rozum vidí číre protirečenie. Prijíma súd ako číry fakt, hoci nechápe. Teda nominalistický Boh ľubovôle? Kalvín dochádza k tomuto tvrdému dôsledku. K. Holl14 u Luthera popiera, že by bol došiel k tomuto dôsledku. Lebo aj v absolútnom predurčení je nejaký „skrytý zmysel“, „ktorý človek raz pochopí“. Pochopí samo protirečenie. Tým dôvodom v Bohu môže byť jedine jeho spravodlivosť. Človek raz pochopí, že aj v absolútnom predurčení je spravodlivosť, najvyššia spravodlivosť Božia. Treba ju uznávať, lebo Božie konanie je vždy správne. Čo Boh koná, plodí „predsudok viery“ („praejudicium fidei“). Nevysvitá, ako sa vyhol dôsledkom nominalizmu.

V samom ospravedlnení vierou narazíme na druhú základnú kategóriu, na lutherovský paradox.

Paradox, podľa všeobecného pochopu, je zdanlivé protirečenie, vzájomný pomer protikladov. Je to pochop príbuzný už dialektike („sic et non“, „áno a nie“), pestovanej za scholastiky, ktorá sa stala základným pochopom systému Heglovho, a jeho „obrátením na hlavu“, marxovského dialektického materializmu. Aj v kresťanstve je paradox. V zjavení, v inkarnácii, v kresťanovom postoji. Snímajú sa protiklady. No viera sama dáva kľúč, ako ich kresťansky správne riešiť. Absolútny Boh zjavuje sa v konečnosti, v tele, v čase, v nízkej sluhovskej podobe, v „kenosis“. Kenosis je akoby zákonom zjavenia, vtelenia Božieho v čase, „in saeculo“. Neohromuje tu slávou, ale žiada vieru, aby v nízkosti videla absolútneho Boha. Skúšky viery je scandalum. „Blahoslavený, kto sa nepohorší.“ Kresťanstvo má „theologiu crucis“. Paradox je aj Boží súd nad židovským národom:15 „Zatemnil im oči a zatvrdil im srdcia, aby očami nevideli a srdcom nepoznali, aby sa neobrátili.“ Katolícka viera je vyrovnanie protív. „Complexio oppositorum.“ V tom spočíva jej katolicita: v syntéze plnosti, v plodnom napätí protiv. Izaiáša rieši ako hriech proti Duchu Svätému, ktorý sa neodpustí.

Luther rieši protiklad svojím paradoxom. Lutherov paradox nie je protirečenie zdanlivé, ale skutočné, reduplikatívne. Toto protirečenie väzí v samotnom Bohu. „Deus absconditus“ zjavuje sa protirečením. Toto znamenie má aj jeho revelácia. Diela Božie poznať podľa toho, že majú v sebe toto protirečenie. Zatvrdil židov, omilostil Pavla. Do Ježiša Krista sa priam vteľuje protirečenie Božie.16 „Vzor, prazáklad a dôvod tohto protikladného paradoxu je v samotnom Bohočloveku.“ Vtelí sa do pohrdlivej formy, jeho smrť na kríži je scandalum a hlúposť, a to nielen nevercom, židom a pohanom. Kríž je, sám v sebe, scandalum a protirečenie. Veriaci ho prijíma, lebo je protirečením. Veriť znamená prijímať protirečenie. Credo, quia absurdum. Viera v nemožnosť, v zázrak nemožnosti v Bohu. Paradox vysvetlí posledný teologický význam lutherovského „slova“. Nie je to logos, ktoré sa reveluje v prírode aj nadprírode, ktoré sa telom stalo, vo veriacom v Krista stáva sa Kristovým tvarom, a zjavuje sa aj v kultúre vykúpených. Zjavenie skrytého Boha, „exire Božie“, deje sa skrze slovo. Dielo Božie je tak skryté a tajomné, že by sme ho do večnosti nepoznali, keby nám ho nezjavilo a nevyložilo Božie slovo. „Slovo“ je ponajprv Boh sám, ten, ktorý sa zjavuje, potom je to obsah, to, čo zjavuje ľuďom, a spolu aj svedectvo Božie o sebe a výklad tohto svedectva. Slovo je akt Božej vôle, prijíma sa vierou, práve tak aktom vôle u človeka. Vierou, ktorá je proti rozumu. Prijíma, lebo to Boh zjavil. Známkou pôvodu božského je čím väčšia tajomnosť, čiže protirečivosť zjavenia.17 Toto je najhlbšie vysvetlenie primátu slova u lutherstva. „Slovo je stredočlen, ktorým sa Boh spája s Kristom.“ (Lutherský výklad inkarnácie!) „Kristus je sumou slova. Ním sa stáva Boh viditeľným a zostupuje do dejín. Kristus je podstatne a osobne Boh. Tu sa nepochopiteľná večnosť stala časovou skutočnosťou, tu sa stal Boh dejinným a my máme možnosť v neho veriť.“ Idealistický výklad.

Aj Lutherov pochop Cirkvi pochádza z Deus absconditus a jeho slova. Aj v nej je paradox Boží. Cirkev v podstate je neviditeľná. Jej zjavenie vo svete je scandalum a protirečenie. Neviditeľnou bola najprv v synagóge. Kristus ju zjavil, ale aj naďalej ostala viditeľnou iba v tele. V duchu ostala skrytou. A tobôž Katolícka cirkev je „ecclesia satanae“. Je dopustením, ako skúška pre verných. Hlavnými svedkami pravdy neviditeľnej cirkvi v dejinách sú mučeníci, tí, ktorí katolicizmom boli dosúdení ako kacíri. Cirkev v histórii vždy bola duchovná hŕstka (reliquiae) vyvolených.18

Paradox Boží sa prejavuje aj v ospravedlnení zo samej viery. Dedičným hriechom dobrota prírody sa zničí. Človek je schopný iba hrešiť. Je samý hriech. Aj to, čo by sa videlo dobrým hnutím. V Bohu samom je protirečenie. Boh je spolu Boh hnevu i milosrdenstva. Najprv

11 „Die christliche Kuns des Abendlandes“, 1932, s. 220. 12 Žalm 41.

13 P. Landsberg: Die Welt des Mittelalters u. wir, 1925, s. 9.

14 Luther, I., 49 n. 15 Iz. 6, 9 n.

16 Lortz, c. d., s. 153.
17 Porov. Erich Seeberg: Luthers Theologie, I. Die Gottesanschauung, 1929, s. 192 n. 18 E. Seeberg, c. d., s. 71 n.


 

človeku ukáže zákon, ktorý človek nie je schopný zachovať. Ukáže iba jeho bezmocnosť. Boh človeka opustí v stave hriechu, je priam formálnou príčinou jeho hriechu. Prenasleduje ho svojou nenávisťou, dovedie ho po okraj zatratenia, ba skusovať mu dáva peklo, ženie ho do zúfalstva, aby bol pozbavený všetkej pomoci. V tomto položení má miesto lutherské „dennoch!“. Teológia vzdoru. Práve nemožné sa stáva skrze Boha možnosťou. Holi hovorí o katastrofovom charaktere Lutherovho pochopu o Bohu. Hovorí o „muke Božej“. V ňom samom sa sníma hnev i láska. Boh dovedie priam človeka do hriechu, potrebuje jeho hriešnosť, ako potrebnú dispozíciu pre ospravedlnenie, aby mohol na ňom ukázať svojemilosrdenstvo. Lebo na bezmocnom človeku, na človeku zhúžvanom v hriechu, bez slobody, stane sa Boží „zázrak“. V tomto položení prispiecha človeku na pomoc Boh. Celé ospravedlnenie je jeho dielo („Alleinwirksamkeit Gottes“). Deje sa na človeku ako na pasívnom objekte. „Boh zo slobodného zľutovania postaví hriešnika do vzťahu k sebe.“ Boh sám vykoná celý ten „zázrak“.19 „Konanie na človeku je špeciálny prípad účinkovania Božieho.“20 Holi pokladá za scudzenie klasickej lutherovskej náuky, keď Melanchton pripustil akúsi spoluprácu človeka pri akte ospravedlnenia, akúsi záslužnosť aktu viery. (Týmto sa, isteže, priblížil náuke katolíckej.) „Zmenšil tým ,zázrak‘, oslabil samočinnosť Božiu. Touto interpoláciou všetko sa u Luthera skriví.“ Jeho celá náuka sa skazí.

Katolícka náuka rieši paradox ospravedlnenia podľa logickej formuly „distinctio specificativa“. Boh ospravedlní hriešnika. Ten ospravedlnením prestáva byť hriešnikom. Veď v tom je ospravedlnenie: zbavenie hriechov a hriešnosti je jeho účinok. Od človeka žiada, aby sa obrátil. Luther ho však rieši podľa „distinctio reduplicativa“. Boh ospravedlní hriešnika ako hriešnika, pretože je hriešnik. Ospravedlnením neprestáva byť hriešnikom. V jeho hriešnosti nezmení sa nič. Ospravedlnenosť aj hriešnosť zostávajú v ňom spolu. Milosrdenstvo Božie a hriešnosť zostáva v tej istej duši v príkrom vedľa seba. Paradox protirečenia Luther ponecháva v plnej príkrosti. To, čo vo svete odpadlo od seba a proti sebe, v cudzie, nepriateľské, navzájom sa ničiace sféry, sféra milosti a sféra prírody, v ľudskej duši sa má sňať v jednotu. Ako stačí uniesť duša tento rozpor? Duša je slabým spojivom pre toľké protiklady. Po novovek neudržala oba konce v sebe. Čoskoro sa rozleteli. Neuskutočnila sa v nej jednota v napätí. Ale vtiahla do nej celá tragika bytostnej trhliny.

Podľa Erazma21 ospravedlnenie jedine vierou „spraví z Boha krutého lekára, ktorý chorému človeku predpíše to, čo mu prináša smrť“. „Božia spravodlivosť sa touto náukou uráža a prírodný poriadok sa ňou zvráti.“

Katolícka náuka o milosti je táto: prirodzený človek sám od seba nie je schopný záslužného skutku. Boh, ktorý chce, aby všetci ľudia boli spasení, zdarma prispiecha na pomoc svojou

19 Holl, c. d., s. 128.
20 Erich Franz: Deutsche Klassik u. Reformation, 1937, s. 244. 21 Cit. U E. Seeberga, c. d., s. 74.


 

milosťou. Človeku ona jednak pomáha konať dobré skutky a človek s ňou slobodne spolupracuje, jednak ho ospravedlní tým, že mu vleje do duše posväcujúcu milosť. Príroda sa milosťou posvätí; milosť ju dvíha na novú, nadprirodzenú bytostnú rovinu a potom človek, ako dieťa Božie a dedič neba, z toho nadprirodzeného princípu koná záslužné skutky, ako ovocie dobrého stromu, ktorými si zaslúži nebo. Ospravedlnenie pozostáva v zničení hriechu, vo vliatí milosti, v dvihnutí a posvätení prírody.

Lutherov náhľad na milosť je celkom protichodný. Ospravedlnenie nepozostáva v zničení hriechu, v premenení a zdvihnutí prírody. Milosť je vonkajší akt Božej vôle, ktorým sa človeku hriech iba nepripočíta, ale v sebe zato ostáva. Hriech, hriešnosť všetka, i milosť spolu ostávajú v jednej duši. Vedľa seba je áno aj nie, absolútnosť i ničota, nebo i peklo, navzájom sa deštruujú, a jednako sa v duši vedľa seba zmestia. Milosť len tak môže vykonať svoj zázrak, keď zničí prírodu. Nezničí hriech, zničí prírodu. Luther má takto problematický náhľad o Božej transcendencii. Boha priveľmi oddiali od sveta. Rozpadnú sa od seba v sféry, ktoré navzájom nemajú nijaký vzťah. Nadmieru sa tu vynáša Boh-Vykupiteľ, a znižuje sa, ba vylučuje Boh-Stvoriteľ. Vykúpenie poprie dielo Stvoriteľa. Zničí prírodu. Scholastická téza bola: milosť nezničí, ale zdvihne a zdokonalí prírodu („gratia non destruit, sed perficit naturam“); Lutherovo heslo je: gratia destruit naturam. Viera nemá možnosť vplývať na svet. Príroda aj po ospravedlnení ostáva vo svojej zakliatosti. Vzťah Boha a sveta scvrkne sa na jediný slabý bod, pasívnu ľudskú dušu. Ona nie je činiteľom, len dejiskom zápasu Boha a diabla.

Dôsledky ospravedlnenia z viery domýšľaj. A. Möhler.22 Pri všetkej všeúčinnosti Boh sa tu odmocní. Lebo, keď pri ospravedlnení Boh všetko koná, prečo sa pri tom jeho všemoc neprejaví mocnejšie? Prečo človeka neospravedlní vnútorne? Prečo nezničí jeho hriech a nepremení jeho prírodu? Prečo ostáva všetko pri starom? Chýba tu ešte jeden člen, ktorý Möhler dopovie: preto, lebo podľa Luthera sama príroda, podstatne a vnútorne, je zlá. Vynára sa odveký dualistický pesimizmus. „Luther nám vnuká myšlienku, že už pôvodné zriadenie človeka predpokladá hriech.“ A teda Božia všemoc, hoci koná všetko, prírodu nemôže zmeniť v podstate.

Protestantizmus je náboženstvo individualizmu, poťažne je individuálnou formou kresťanstva.

Náboženská podstata lutherizmu je ospravedlnenie zviery. Tento akt sa odohráva v súkromnej osobnej sfére medzi Bohom a svedomím jednotlivca. Témou je „Boh a duša“. Náboženstvo sa obmedzuje na vnútorný mravný proces. Toto je primárna náboženská skutočnosť lutherizmu. Všetci ostatní činitelia sú druhotní a celá lutherská existencia je výplodom tohto aktu. Pomer individuálneho svedomia k Bohu vytvára prostredníka medzi týmito dvoma pólmi. Predovšetkým vytvára viditeľnú Cirkev, ako ustanovizeň spasenia

22 Symbolik, 10. Vyd. 1922, s. 143 n.