Výraz „gnostické masové hnutia“ sa bežne nepoužíva. Ak sa s ním stretneme, budeme teda očakávať najskôr určitú definíciu. To však nie je z metodických dôvodov možné, pretože definície stoja v závere analýz, nie na ich počiatku; a ak bola analýza prevedená dôkladne, nemajú už definície príliš veľký význam, pretože už nemôžu poskytnúť viac než zhrnutie výsledku analýzy. Budem sa držať aristotelovskej metódy a budem hovoriť o skúmanom predmete najskôr exemplárne a potom, ak bude predmet na úrovni common sensa v našom prostredí určený, pristúpim k analýze.
I.
Gnostickými hnutiami sa chápu hnutia takého progresivizmu, pozitivizmu, marxizmu, psychoanalýzy, komunizmu, fašizmu a nacionálneho socializmu. Nejedná sa teda vo všetkých týchto prípadoch o politické masové hnutia. Niektoré z nich by si zaslúžili skôr označenie intelektuálne hnutie, ako napríklad pozitivizmus, neopozitivizmus a všetky varianty psychoanalýzy. Uvidíme, že masové hnutia nie sú autonómnym javom a že rozdiel medzi masami a intelektuálnymi elitami možno nie je tak veľký, ako sa zvyčajne predpokladá, ak vôbec existuje. V sociálnej realite sa v každom prípade obidva typy prestupujú. Žiadne z uvedených hnutí nezačalo ako hnutie masové, všetky vychádzali od intelektuálov a malých skupín. Niektoré z nich sa mali podľa zámeru svojich zakladateľov stať politickými masovými hnutiami, ale nestali sa nimi. Iné boli mienené ako hnutia intelektuálov, napr. neopozitivizmus alebo psychoanalýza, a predsa mali, hoci nenadobudli charakter politického masového hnutia, úspech masového charakteru do tej miery, nakoľko ich teórie a ich slovník formovali myslenie miliónov ľudí v západnom svete, často bez toho, aby si toho títo ľudia boli vedomí.
Ako reprezentatívny príklad vzťahu medzi inteletuálnym a masovým hnutím nech je stručne spomenutý prípad Comtovho pozitivizmu. Išlo o hnutie intelektuálov, ktoré začalo Saint-Simonom, Comtom a jeho priateľmi a malo sa podľa zámeru svojich zakladateľov stať masovým hnutím v globálnom merítku. Celé ľudstvo sa malo stať členstvom obce pozitivistov pod duchovným vedením Fondateur de la religion de l’humanité. Comte sa pokúsil zahájiť diplomatickú korešpondenciu s Mikulášom I., s generálom jezuitov a s veľkovezírom, aby začlenil do pozitivizmu ruské pravoslávie, katolícku cirkev a islam. Napriek tomu, že tieto grandiózne plány stroskotali, predsa bolo dosiahnuté významných výsledkov. Silné pozitivistické hnutia sa ujali predovšetkým v južnej Amerike; Brazílska republika má dodnes comtovské motto „Poriadok a pokrok“ vo svojom znaku. V Európe comtovstvo zamestnávalo najlepšie hlavy doby, podstatne ovplyvnilo Johna Stuarta Milla a dozvuky Comtovho náčrtu dejín možno počuť ešte vo filozofii Maxa Webera, Ernsta Cassirera a Edmunda Husserla. Celý západný svet vďačí nakoniec Comtovi za slovo „altruizmus“, sekularistickú (“sekularisticko-nitrosvětskou” – pozn. Proglas) náhradu „lásky“ podozrivej z kresťanstva: altruizmus je základom konceptu bratského ľudstva bez Otca. Na príklade pozitivizmu vidíme snáď najľahšie, ako sa problémy intelektuálnych a masových hnutí navzájom prekrývajú.
II.
Určili sme predmet skúmania na úrovni common sensa a musíme si teraz ďalej ozrejmiť, nakoľko možno uvedené hnutia charakterizovať ako gnostické.
Opäť sa vyhneme definíciám a len poukážeme na historické exempláre. Gnóza bola náboženským hnutím staroveku. Možno ju zaznamenať zhruba súbežne s kresťanstvom – skutočne tak súbežne, že sa dlhú dobu predpokladalo, že sa pri gnóze nejedná o viac než o kresťanskú herézu. Tento názor nie je dnes už udržateľný. Neexistujú síce gnostické pramene, ktoré by sa dali preukázateľne datovať do doby pred Kristom, ale gnostické vplyvy a gnostický slovník možno už u sv. Pavla (?-pozn. Proglas) rozoznať tak zreteľne, že musia pochádzať zo silného hnutia, ktoré existovalo už pred ním. O historickej kontinuite gnózy od staroveku až do novoveku poznamenajme len toľko, že vývoj siekt gnostického charakteru od východného Stredomoria v staroveku cez hnutia vrcholného stredoveku až po hnutia západnej renesancie a reformácie je vo svojej súvislosti dostatočne objasnený, aby sme o istej kontinuite mohli hovoriť. Viac než otázky definície či genézy sa pre náš účel hodia znaky, podľa ktorých môžeme gnostické hnutia ako také rozpoznať.
Uveďme preto šesť charakteristických rysov, ktoré vo svojom súhrne opisujú podstatu gnostického postoja:
- Predovšetkým je treba konštatovať, že gnostik je so svojou situáciou nespokojný. To by samo osebe príliš neprekvapovalo. Všetci máme dôvod nebyť v tom či onom bode celkom spokojní so situáciou, v ktorej sa nachádzame.
- Nie tak celkom samozrejmý je druhý znak gnostického postoja: viera, že nešváry situácie je treba vidieť v tom, že svet je vo svojej podstate zle organizovaný. Pretože by bol možný aj druhý predpoklad, že poriadok bytia, tak ako je nám vopred daný (či už jeho počiatok možno hľadať kdekoľvek), je dobrý a že nestačíme my ľudia. Avšak gnostici nie sú naklonení názoru, že ľudia obecne a tiež oni sami, nestačia. Ak je na situácii niečo v neporiadku, je treba hľadať dôvod v nesprávnosti sveta.
- Tretím charakteristickým rysom je viera, že vykúpenie zo svetského zla je možné.
- Ako štvrtý znak nasleduje viera, že poriadok bytia je potrebné historickým procesom zmeniť. Zo zlého sveta musí historicky povstať svet dobrý. Tento predpoklad nie je celkom samozrejmý, pretože ako alternatívu by bolo treba zvažovať kresťanskú odpoveď, že svet zostane v dejinách taký, aký je a že k výkupnému dovŕšeniu človeka dôjde cestou milosti v smrti.
- Týmto piatym bodom dospievame ku gnostickému rysu v užšom slova zmysle vierou, že zmena poriadku bytia, ktorá má výkupný charakter, spočíva vo sfére ľudského jednania, že je človeku možná jeho vlastným jednaním. Ak je však možné nám vopred daný poriadok bytia v jeho štruktúre zmeniť tak, aby sme s ním ako dovŕšeným mohli byť spokojní, bude potom úlohou gnostika pátrať po recepte ku zmene.
- Poznanie – gnóza – o metóde zmeny bytia je jeho skutočným poslaním. Ako šiesty znak gnostického postoja poznávame teda konštrukciu receptu k vykúpeniu seba i sveta a ďalej ochotu gnostika vystupovať ako prorok, ktorý zvestuje svoje poznanie o vykúpení ľudstvu.
To by bolo teda oných šesť znakov, ktoré opisujú podstatu gnostického postoja. V tej či onej obmene ich nájdeme v každom z uvedených hnutí.
III.
V moderných masových hnutiach si gnostický postoj pre svoj primeraný výraz vytvoril bohatú, mnohotvárnu symboliku. Je natoľko bohatá, že ju tu nemôžeme predstaviť v jej úplnosti: možno iba vyzdvihnúť niekoľko najdôležitejších symbolických komplexov. Ako o prvom pojednáme o komplexe symbolov, v ktorých sa dajú rozpoznať obmeny kresťanskej idey dovŕšenia.
Kresťanskou ideou dovŕšenia sa chápe poznanie, že ľudská prirodzenosť nenachádza dovŕšenie v tomto svete, ale len vo visio beatifica, v nadprirodzenom dovŕšení cestou milosti v smrti. Ak teda neexistuje dovŕšenie v tomto svete, dostáva sa kresťanskému životu predsa jeho zvláštnej formy životom smerovaným k dovŕšeniu na onom svete; život je utváraný skrze sanctificatio, posväcovanie života. V kresťanskej idey dovŕšenia sa dajú teda rozoznať dve zložky. Prvou zložkou je pohyb smerom k cieľu dovŕšenia popisovaný výrazom „posväcovania života“, v anglickom puritanizme formulou pilgrim’s progress. Nazýva sa – ako zložka pohybu smerom k cieľu – teleologickou zložkou. Cieľ ďalej, telos, na ktorý sa pohyb zameriava, sa chápe ako cieľ posledného dovŕšenia, a pretože je tento cieľ stavom veľmi vysokého hodnotového stupňa, nazýva sa táto zložka zložkou axiologickou. Obidve zložky, ako teleologickú, tak axiologickú, rozlišoval Ernst Troeltsch.
Idey dovŕšenia v gnostických masových hnutiach sa odvodzujú z idey kresťanskej. V súlade s práve rozlíšenými zložkami existujú v zásade tri možnosti derivácie. V gnostickom dovŕšení, ktoré sa má uskutočniť vnútri dejinného sveta, možno buď teleologickú či axiologickú zložku imanentizovať každú zvlášť alebo obidve dohromady. Uvedieme niekoľko príkladov zmienených troch typov imanentizácie.
K prvému, teleologickému typu derivácie patrí progresivizmus vo všetkých svojich odrodách. Ak je imanentizovaná teleologická zložka, spočíva ťažisko gnosticko-politickej idey v pohybe dopredu, v pohybe smerom k cieľu dovŕšenia vo svete. Cieľ samotný nemusí byť príliš presne určený; nemusí spočívať v ničom inom ako v idealizujúcom povýšení tých či oných rysov situácie toho ktorého mysliteľa, považovaných za hodnotné. K tejto teleologickej variante gnózy patria idey pokroku 18. storočia, ako napr. Kantova či Condorcetova idea. Podľa Kantovej idey pokroku sa pohybuje ľudstvo v nekonečnej aproximácii smerom k cieľu dokonalej, racionálnej existencii svetoobčianskej spoločnosti – i keď ku Kantovej cti je potrebné povedať, že v tomto nekonečnom pokroku ľudstva nedokázal nájsť žiadne vykúpenie individuálneho človeka a záväznosť pokroku sa mu pre dovŕšenie osoby preto javila problematickou. Condorcet bol o niečo menej trpezlivejší ako Kant – nechcel dovŕšenie ľudstva ponechať nekonečnému progresu dejín, ale urýchliť ich direktóriom intelektuálov. Ale tým sa jeho progresivistická idea už približuje tretiemu typu, aktivistickému dovŕšeniu. Napokon tieto tri typy sa u jednotlivých gnostických mysliteľov len zriedka vyskytujú čisté, avšak väčšinou v rozmanitých kombináciách.
Pri druhom, axiologickom type derivácie spočíva význam idey na stave dovŕšenia vo svete. Stav dokonalého spoločenského poriadku je vypracovaný a popísaný do podrobností a nadobúda preto podobu ideálneho obrazu. Takýto ideálny obraz projektoval prvý krát Thomas More vo svojej knihe Utopia. Ale nie vždy musí byť obraz dovŕšenia prepracovaný s takou dôkladnosťou ako u Mora. Omnoho častejšie sú predstavy o konečnom stave považovanom za hodnotný, ktoré je treba chápať ako negácie špecifického zla sveta. Katalóg ziel je známy už od staroveku, zostavil ho Hésiodos. Jedná sa predovšetkým o chudobu, nemoc, smrť, bremeno práce a stiesňujúcu sexuálnu situáciu. To sú hlavné triedy existenčného tlaku. Na nich nadväzujú obrazy spoločnosti, ktoré zaručujú vykúpenie od toho či oného z týchto ziel. Fragmentárnym ideám dovŕšenia tohoto druhu hovorme ideály, aby sme ich rozlíšili od celistvých obrazov utopickej triedy. Chápeme teda ako ideály fragmenty utópie, dajme tomu idey nemajetníckej spoločnosti alebo idey spoločnosti prosté od ziel nutnosti pracovať, nemoci, úzkosti atď. Pre celú triedu týchto axiologických derivátov je charakteristické, že predkladajú pomerne jasný obraz o “žiaducom” stave, ale nezaoberajú sa bližšie prostriedkami, ako ho nastoliť.
V treťom type derivácie, v ktorom sú obidve zložky imanentizované spoločne, je prítomné oboje: predstava o konečnom cieli a znalosť metód potrebných k jeho nastoleniu. O prípadoch tretieho typu budeme hovoriť ako o aktivistickej mystike. K nim prináležia predovšetkým hnutia, ktoré sa odvodzujú od Augusta Comta a Karla Marxa. V obidvoch prípadoch je daná relatívne jasná predstava o stave dovŕšenia, u Comta o konečnom stave industriálnej spoločnosti pod temporálnou nadvládou manažérov a spirituálnou vládou pozitivistických intelektuálov, u Marxa o konečnom stave beztriednej ríše slobody. A v obidvoch prípadoch je jasno o ceste k dovŕšeniu, u Comta premenou človeka do jeho najvyššej formy, do podoby pozitivistu, u Marxa zas revolúciou proletariátu a premenou človeka na komunistického nadčloveka.
IV.
Druhý komplex symbolov, ktorý prestupuje všetky moderné gnostické masové hnutia, vytvorila historická špekulácia Joachyma z Fiory na konci 12. storočia.
Joachymova historická špekulácia bola namierená proti vtedy vládnucej Augustínovej filozofii dejín. V augustínovskej konštrukcii bola dejinná fáza od Kristovej doby šiestym, posledným pozemským vekom; bolo to saeculum senens, doba zostarnutia ľudstva. Prítomnosť nemala nijakú pozemskú budúcnosť; jej zmysel sa vyčerpával v očakávaní konca dejín skrze eschatologické udalosti. Bol to obraz dejín, ktorého motívy je treba hľadať v skúsenostiach 5. storočia, kedy vznikol: v dobe Augustínovej sa vskutku zdalo, že sa svet, ak nie svet vôbec, teda aspoň jeden zo svetov, nachyľuje k svojmu koncu. Ale predstava vekovitosti sveta čakajúceho na svoj koniec nemohla uspokojovať ľudí v západnej Európe 12. storočia, pretože ich svet bol až príliš zjavne nie v úpadku, ale naopak na vzostupe. Obyvateľstva pribúdalo, osídlený priestor sa rozširoval, bohatstvo narastalo, zakladali sa mestá a duchovný život sa zintenzívňoval, predovšetkým vďaka hnutiu veľkých rádov od dôb Cluny. Tejto vzchádzajúcej, civilizačne sa nasycujúcej, vitálnej dobe sa musela predstava vekovitosti zdať absurdná.
Joachymova špekulácia vzišla, ako on sám, z hnutia rádov. Joachym rozvrhol svoj obraz histórie podľa trinitárnej schémy. Svetové dejiny boli sledom troch veľkých vekov – Otca, Syna a Ducha svätého. Prvý vek trval od stvorenia sveta po Krista; druhý, Synov, začal Kristom. Ale vek Syna nebol ako u Augustína posledným vekom ľudstva, pretože po ňom mal nasledovať ďalší, vek Ducha svätého. Poznávame, hoci ešte naskrz v kresťanskom priestore, prvé príznaky idey pokresťanskej doby. Joachym rozvíjal ďalej konkrétne špekulácie o počiatku doby Ducha – mala započať okolo roku 1260. A novému veku malo, ako i tým predchádzajúcim, predchádzať vystúpenie vodcu. Ako začal prvý vek Abrahámom a druhý Kristom, tak mal začať vek tretí v roku 1260 vystúpením dux e Babylone.
Toľko Joachymovská špekulácia. Môžeme v nej určiť komplex štyroch symbolov, ktoré od tej doby zostali charakteristické pre politické masové hnutia novoveku.
Prvým z týchto symbolov je symbol Tretej ríše, tj. predstava o tretej svetodejinnej fáze, ktorá je zároveň poslednou fázou dovŕšenia. K symbolom troch fáz patrí rozsiahla trieda gnostických ideí. Ako prvú a pred všetkými by bolo treba uviesť humanistické rozčlenenie svetových dejín na starovek, stredovek a novovek. Rozčlenenie pochádza vo svojej pôvodnej verzii od Bionda; táto verzia kládla ako stredovek tisícročie od dobytia Ríma západnými Gótmi až po rok 1410. V 18. st. potom začínajú zákony troch fáz, ktorými získali chýrečnosť Turgot a Comte: svetové dejiny sa delia na prvú dobu teologickú, druhú metafyzickú a tretiu, dobu pozitívnej vedy. U Hegla nachádzame triádu svetových dejín čo do stupňov slobody: od starého veku orientálnych despocií, v ktorých bol slobodný iba jeden, cez aristokratické doby, kedy boli slobodní len máloktorí, až po novú dobu, kedy sú slobodní všetci. Marx a Engels aplikovali triadickú schému na problematiku proletariátu a hovorili o akejsi prvej fáze pôvodného komunizmu, o druhej fáze meštianskej triednej spoločnosti a o tretej fáze beztriednej spoločnosti, v ktorej bude uskutočnená ríša slobody konečného komunizmu. Schelling zas vo svojej historickej špekulácii rozlišoval tri veľké fázy kresťanstva: po prvej, petrovskej, nasleduje druhá, pavlovská, ktorú uzavrie tretia, jánovská fáza dovŕšeného kresťanstva.
Tým sme uviedli len hlavné prípady, aby sme ukázali, že predstava o Tretej ríši dovŕšenia je vskutku dominantným symbolom v sebapoňatí modernej spoločnosti a že po niekoľkých storočiach príprav na Tretiu konečnú ríšu už pokus je fakticky nastoliť revolučnou akciou najskôr príliš neprekvapuje. Výčet by mal ďalej pripomenúť, že zážitkový a symbolický typus budovaný po storočia asi ťažko stratí cez noc svoje dominantné postavenie v západných dejinách.
Druhým symbolom, ktorý Joachym rozvinul, je symbol vodcu, dux, ktorý vystúpi na počiatku nového veku a svojím vystúpením ho založí. Symbol prevzali Joachymovi súčasníci prahnúci po vykúpení. Prvý, kto mu padol za obeť, bol František z Assisi. Toľko ľudí ho považovalo za vodcu do ríše Ducha svätého, že František bol donútený k zvláštnym opatreniam, aby predišiel nepochopeniu svojich úplne pravoverných akcií. Navzdory jeho úsiliu zostala viera vo Františka ako vodcu Tretej ríše živá a ešte veľmi silno ovplyvnila Danteho v jeho koncepcii takého vodcovského vystúpenia. Idea ovládala ďalej sektárske hnutia renesancie a reformácie – ich vodcovia boli parakléti ovládaní Duchom Božím a ich stúpenci boli homines novi či spirituales. Danteho prostredníctvom ožila predstava dux-a novej ríše znovu v dobe nacionálneho socializmu a fašizmu. Existuje nemecká a talianska literatúra, v ktorej je raz Hitler, inokedy zas Mussolini oslavovaný ako vodca predpovedaný Dantem.
V sekularistickom období nemohli byť vodcovia prezentovaní ako Bohom ovládaní parakléti. S koncom 18. storočia nastupuje nový symbol, symbol „nadčloveka“ na miesto starších sektárskych kategórií. Výraz, ktorý razil Goethe vo Faustovi, používajú v 19. storočí Marx a Nietzsche k označeniu nového človeka v Tretej ríši. Proces, v ktorom je vytváraný nadčlovek, je úzko spriaznený s duchovným hnutím, v ktorom starší sektári vťahujú substanciu Boha do seba a premieňajú sa v godded man, zbožšteného človeka. Boha sekularistickí sektári chápu ako projekciu ľudskej duševnej substancie do iluzívnej priestorovosti „oného sveta“. Túto ilúziu možno psychologicky zrušiť a „Boha“ z jeho zásvetia opäť vrátiť do ľudskej duše, z ktorej pochádza. Zrušením ilúzie je božská substancia opäť privteľovaná človeku a človek sa stáva nadčlovekom. Navrátenie Boha do človeka má, práve tak ako u starších sektárov, za výsledok vytvorenie nového ľudského typu, ktorý prežíva svoju pozíciu mimo inštitucionálne väzby a záväzky. Ako hlavné typy nadčloveka môžeme rozlišovať Condorcetovho progresivistického nadčloveka (ktorý má dokonca vyhliadky na večný pozemský život), pozitivistického nadčloveka Comtovho, komunistického Marxovho a dionýzovského nadčloveka Nitzscheovho.
Tretím Joachymovským symbolom je symbol predchodcu. Joachym predpokladal, že vodca každého veku má svojho predchodcu ako Kristus Jána Krstiteľa. I vodca z babylonského zajatia, ktorý mal vystúpiť v roku 1260, má takého predchodcu – v tomto prípade samotného Joachyma. Vytvorením symbolu predchodcu vošiel do západných dejín nový typus: intelektuál, ktorý pozná recept na vykúpenie od nešvárov sveta a dokáže predvídať, kade sa v budúcnosti budú uberať svetové dejiny. V Joachymovskej špekulácii bol intelektuál ešte natoľko hlboko situovaný do média kresťanstva, nakoľko Joachym chápal seba ako proroka prichádzajúceho, Bohom poslaného dux e Babylone. V ďalšom priebehu západných dejín sa situovanie do kresťanstva postupne vytratilo; hlásateľ, predchodca vodcu, sa stal intelektuálom v sekularistickom zmysle – intelektuálom, ktorý verí, že pozná zmysel svetsky imanentne chápaných dejín a dokáže predvídať budúcnosť. V politickej praxi nemožno vždy postavu intelektuála, ktorý načrtáva víziu budúcnosti dejín a robí predpovede, jasne oddeliť od postavy vodcu. V Comtovom prípade napríklad pred sebou bezpochyby vidíme postavu vodcu; ale zároveň je Comte aj intelektuál, ktorý prognostikuje svojou vlastnú úlohu vodcu svetových dejín a navyše sa ešte mágiou meditatívnej praxe premieňa z intelektuála na vodcu. Aj v prípade komunizmu sa dajú vodca a intelektuál v osobe Karla Marxa sotva ostro oddeliť; ale dejinnou podobou hnutia boli Marx a Engels ako „predchodcovia“ predsa s odstupom jednej generácie oddelení od Lenina a Stalina ako „vodcov“ uskutočnenia kráľovstva.
Štvrtým z Joachymovských symbolov je spoločenstvo duchovne autonómnych osôb. V zmysle dobového mníšstva si Joachym predstavoval Tretiu ríšu ako spoločenstvo mníchov. To podstatné pre našu úvahu na tejto predstave je idea duchovnelého ľudstva, ktoré môže bez prostredníctva a opory inštitúcií existovať v spoločenstve, pretože duchovné spoločenstvo mníchov malo v Joachymovej predstave existovať bez sviatostnej opory cirkvi. V tomto voľnom spoločenstve autonómnych osôb bez inštitucionálnej organizácie poznávame symboliku spoločenstiev moderných masových hnutí, ktoré si predstavujú konečnú ríšu ako voľné spoločenstvo osôb, po odumretí štátu a ďalších inštitúcií. V komunizme je táto symbolika zreteľnejšie rozoznateľná; ale aj idea demokracie žije nie nepodstatne zo symboliky istého spoločenstva autonómnych ľudí.
Tým by bola prezentácia Joachymovských symbolov uzavretá. Poznávame v nich jeden z veľkých symbolických komplexov, ktoré začali pôsobiť a až dodnes pôsobia v moderných politických masových hnutiach.
Tieto dva komplexy, ktoré sme tu stručne načrtli, symbolický jazyk masových hnutí nijako nevyčerpávajú. Aby sme sa priblížili úplnosti, bolo by potrebné pripojiť komplexy pochádzajúce z latinského averroizmu a nominalizmu stredoveku. Ale tie, ktoré sa odvodzujú od kresťanskej idey dovŕšenia a Joachymovskej špekulácie, nepochybne dominujú, im sa ostatné podraďujú a medzi oboma náleží opäť prednosť imanentizácii kresťanskej idey dovŕšenia.
Túto hierarchiu ontologicky určuje ústredné postavenie problému imanentizácie: vo všetkých gnostických hnutiach ide o zrušenie konštitúcie bytia s jej pôvodom v božskom – transcendentnom bytí a o jej nahradenie svetu imanentným rádom bytia, ktorého dovŕšenie je dané vo sfére ľudského jednania. Ide o to pozmeniť štruktúru sveta pociťovaného ako nedostatočný tak, aby vznikol nový, uspokojujúci svet. Varianty imanentizácie sú teda hierarchicky dominujúce symboly, ktorým sa ostatné symboly podriaďujú ako druhotnej možnosti vyjadrenia vôle k imanentizácii.
Nech už tieto hnutia náležia k tej či onej z troch uvedených variant imanentizácie, pokus vytvoriť nový svet je im všetkým spoločný. Takýto pokus možno zmysluplne uskutočniť iba vtedy, ak je možné konštitúciu bytia skutočne človekom meniť. Lenže svet, tak ako je nám vopred daný, nie je v moci ľudského disponovania a jeho štruktúru meniť nemožno. Aby toto počínanie nie snáď umožnil, ale aspoň predstavil ako možné, musí teda každý gnostický intelektuál, projektujúci program zmeny sveta, konštruovať taký obraz sveta, z ktorého by podstatné rysy konštitúcie bytia, v ktorých svetle by sa program javil ako bezvýchodný a nezmyselný, boli vymazané. Touto zvláštnosťou gnostických obrazov sveta sa budeme na záver zaoberať. Na troch reprezentatívnych príkladoch má byť ukázané, ktorý faktor reality sa vynecháva, aby možnosť zmeny neuspokojivého stavu získala na pravdepodobnosti. Za tieto tri prípady volíme Utópiu Thomasa Mora, Hobbesovho Leviatana a Heglov konštrukt dejín.
More podáva vo svojej Utópii obraz človeka a stavu spoločnosti, ktoré považuje za dokonalé. K dokonalosti patrí odstránenie súkromného vlastníctva. Lenže si je, keďže sa mu dostalo vynikajúceho teologického vzdelania, veľmi dobre vedomý, že dovŕšený stav nemožno vo svete nastoliť, pretože ľudská žiadostivosť majetku má svoj hlboký koreň v dedičnom hriechu, v superbia v Augustínovskom zmysle. Na rozhodujúcom mieste svojho diela, keď More prehliada dovŕšený obraz, musí preto pripustiť, že to všetko by bolo možné, keby nebolo „hada superbie“. Lenže had superbie existuje – a More nepomýšľa na to, aby to poprel. Vynára sa teda otázka, v akom zvláštnom psychopatickom stave sa More musel nachádzať, keď načrtával obraz dokonalej spoločnosti v dejinách, s plným vedomím toho, že sa tohoto stavu kvôli dedičnému hriechu nikdy nedá dosiahnuť.
Otvára sa tu problém zvláštnej, chorobnej duchovnej konštitúcie gnostických mysliteľov, pre ktorý sme si v našej dobe ešte neprepracovali adekvátnu terminológiu. Je teda vhodné, aby sme mohli o tomto jave hovoriť, užívať výraz „pneumopatológia“, ktorý pre tento účel razil Schelling. V prípade, ako je ten Moreov, hovoríme preto o pneumopatologickom stave mysliteľa, ktorý vo svojej vzbure proti svetu, tak ako ho stvoril Boh, svojvoľne vynecháva nejaký faktor reality, aby vytvoril fantazijný obraz nového sveta.
Ako More vynecháva z obrazu človeka superbiu, aby z tohoto nového človeka oslobodeného intelektuálom od dedičného hriechu vytvoril utopický poriadok, tak vynecháva Hobbes iný podstatný faktor, aby mohol realizovať konštrukciu svojho Leviatana. Faktor, ktorý vypúšťa Hobbes, je summum bonum, najvyššie dobro. Najskôr k stavu veci: Hobbes vie, že jednanie človeka možno chápať len vtedy ako racionálne, ak je toto jednanie, presahujúc všetky medzistupne vzťahu účelu a prostriedkov, zamerané na posledný cieľ, práve na ono summum bonum. Ďalej vie, že summum bonum bolo základnou podmienkou racionálnej etiky ako u klasických, tak scholastických mysliteľov. A podotýka preto výslovne v úvode k Leviatanovi, že vo svojej konštrukcii spoločnosti je ochotný summum bonum „starých mysliteľov“ vypustiť. Ak však žiadne summum bonum neexistuje, potom chýba posledný, racionálne ozmysľujúci orientačný bod ľudského jednania. Motiváciu všetkého jednania potom možno nachádzať už len vo vášňach, predovšetkým vo vášni agresie, v premáhaní ostatných ľudí. „Prirodzený“ stav spoločnosti je potrebné chápať ako vojnu všetkých proti všetkým, ak ľudia v slobodnej láske neorientujú svoje jednanie na najvyššie dobro. Z vojnového, vášňami podmieneného prirodzeného stavu môžu ľudia nájsť cestu iba tým, že jedna z vášní, ktorá je silnejšia ako všetky ostatné, skrotí ich úsilie útočiť a premáhať a privedie ich nastoliť mier. Touto vášňou je pre Hobbesa strach zo summum malum, strach zo smrti, ktorej je každý v prirodzenom stave vydaný z ruky druhého. Pokiaľ sa ľudia nedajú primäť k pokojnému súžitiu spoločnou láskou k božskému najvyššiemu dobru, potom je treba ich k poriadku v spoločnosti donútiť strachom zo summum malum smrti.
Motívy tejto podivnej konštrukcie sa dajú u Hobbesa rozoznať trochu zreteľnejšie ako u Morea. Autor Leviatana utváral svoj obraz človeka a spoločnosti pod vplyvom puritánskej revolúcie. Na prípade puritánskych sektárov diagnostikoval na základe úsilia o nastolenie Božieho kráľovstva libido dominandi revolucionára, ktorý chce ľudí podrobiť svojej vôli. Videl ozbrojených prorokov nového sveta naplňovaných „duchom“, avšak nie Duchom Božím, ale ľudskou panovačnosťou. Tento, v prípade puritánov naskrz správny postreh zobecnil alibido dominandi, ktoré je odpadnutím človeka od jeho podstaty a od Boha, učinil podstatným znakom človeka. Každé hnutie ducha sa mu stalo pretextom hnutia vášní. Orientácia ľudského jednania láskou k Bohu vôbec neexistovala, iba svetsky imanentné úsilie o moc. A títo „pyšní“, ktorí chceli panovať a svoju vôľu k moci vydávali za vôľu Božiu, bolo treba zlomiť Leviatanom, „pánom nad mocnými“, ktorý svojou hrozbou smrti držal v šachu a nútil k mierovým poriadkom v spoločnosti. Výsledok týchto hypotéz bol pre Hobbesa rovnaký ako pre Morea. Ak nie sú ľudia schopní usporiadať svoje vzájomné vzťahy slobodne láskou k summum bonum, pokiaľ spoločnosť upadá v občianskej vojne fakticky do stavu vojny všetkých proti všetkým a pokiaľ sa tento stav chápe ako „prirodzený“ stav človeka, z ktorého niet východiska, potom prišla hodina mysliteľa, ktorý disponuje receptom k znovuobnoveniu poriadku a zaisteniu večného mieru. Spoločnosť, ktorá nie je ani v ruke Božej, ani nemá v rukách seba samú, je zverovaná do rúk gnostickému mysliteľovi. Libido dominandi, ktoré Hobbes diagnostikoval u puritánov, slávi svoj najvyšší triumf v konštrukcii systému, ktorý upiera človeku slobodu a schopnosť usporiadať si život v spoločnosti. Konštrukciou systému sa stáva mysliteľ jediným slobodným, bohom, ktorý prináša vykúpenie od zla „prirodzeného“ stavu. Táto funkcia systému je u Hobbesa zreteľnejšia ako u Morea, pretože Hobbes doporučuje svoje dielo „suverénovi“, ktorý ho má čítať, vziať si ho k srdcu a jednať podľa toho. More skonštruoval síce svoju Utópiu, ale humanistova hra, hoci akokoľvek nebezpečná, zostala pre neho hrou, pretože More si zostal vedomý toho, že dokonalá spoločnosť nebola a nebude „nikde“. Hobbes berie svoju vlastnú konštrukciu smrteľne vážne a doporučuje ju držiteľovi moci, ktorý má potlačiť zdanlivú slobodu ducha a jeho poriadku, pretože človek podľa Hobbesa skutočnú slobodu nemá.
Tretí prípad, o ktorom sme si predsavzali uvažovať, je Heglova filozofia dejín. Dodajme predovšetkým, že výraz filozofia dejín možno v Heglovej špekulácii používať len s výhradami. Pretože dejiny, ktoré skonštruoval Hegel, sa nedajú v realite nájsť a realita dejín nevstúpila do Heglovej konštrukcie. Harmónia medzi dejinami a konštrukciami sa dala aj v tomto prípade zjednať len vynechaním určitého podstatného činiteľa reality.
Faktor reality, ktorý Hegel vyraďuje, je mystérium dejín, ktoré pokračujú do budúcnosti, napriek tomu, že nepoznáme ich koniec. História ako celok nie je čo do svojej podstaty predmetom poznania, zmysel celku nie je poznateľný. Hegel však môže konštruovať proces dejín čo do zmyslu uzavretý, pretože sa domnieva, že zjavenie Boha v dejinách je celkom prehliadnuteľné. Kristov príchod bol pre neho ťažiskovým bodom svetových dejín; v tejto rozhodujúcej epoche učinil Boh Logos, rozum, v dejinách zjavným. Ale zjavenie bolo neúplné; a Hegel považoval za úlohu človeka doplniť neúplné zjavenie tým, že pozdvihne logos k úplnej jasnosti do vedomí. Uvedomenie je fakticky možné duchom filozofa, v konkrétnom prípade duchom Heglovým: médiom Heglovej dialektiky dospieva zjavenie Boha v dejinách k svojmu dovŕšeniu. Platnosť konštrukcie spočíva teda na tom, že mystérium zjavenia a beh dejín možno rozriešiť a priviesť k plnej transparentnosti dialektickým rozvinutím logu. Jedná sa o konštrukciu úzko spriaznenú s konštrukciou Joachyma z Fiory. Ani Joachym nebol spokojný s Augustínovským očakávaním konca, aj on chcel mať zmysel pochopiteľný tu a teraz v dejinách, a aby tento zmysel mohol učiniť pochopiteľným, musel seba samého ustanoviť prorokom, ktorému bol tento zmysel transparentný. Rovnakým spôsobom identifikuje Hegel svoj ľudský logos s Logom, ktorým je Kristus, aby proces zmyslu v dejinách úplne sprehľadnil.
V týchto troch prípadoch, Moreovom, Hobbesovom a Heglovom, sme mohli zistiť, že mysliteľ potláča nejaký podstatný faktor reality, aby mohol skonštruovať obraz človeka, spoločnosti alebo dejín podľa svojho želania. Ak si teraz položíme otázku, prečo mysliteľ konštruuje svoj obraz v rozpore so skutočnosťou, nemožno nájsť odpoveď v rovine teoretických argumentov, pretože ak je vzťah k skutočnosti tak ťažko narušený, že sa podstatné činitele reality principiálne vylučujú z pozorovaní, pohybujeme sa zjavne mimo ratio. Musíme sa pýtať psychologicky, predbežná odpoveď už vyplynú a z priebehu nášho náčrtu: mocenské úsilie gnostika chcejúceho ovládnuť svet zvíťazilo nad pokorou podrobiť sa konštituovanému bytiu. Odpoveď nás samozrejme naplno neuspokojí, ak si uvedomíme, že síce mocenské úsilie nad pokorou zvíťazilo, avšak výsledok víťazstva nie je získaním moci skutočnej. Konštituované bytie zostáva tým, čím je, vzdialené mocenským chúťkam mysliteľa; nezmení sa tým, že nejaký mysliteľ vypracuje program jeho zmeny a nahovorí si, že by mohol program uskutočniť. Výsledkom teda nie je vláda nad bytím, ale ukojenie fantázie.
Musíme sa preto pýtať ďalej, aký duševný zisk si z konštrukcie svojho obrazu odnesie mysliteľ a aké sú to duševné potreby jeho masových stúpencov, ktoré sú jeho obrazmi uspokojované. Zdá sa, že tento zisk, nakoľko to vyplýva z predložených materiálov, spočíva v silnejšej istote o zmysle ľudskej existencie, v novom poznaní o budúcnosti, ktorá je pred nami, a vo vytvorenie pevnej základne pre jednanie na ceste do budúcna. Istoty tohoto druhu sa však hľadajú, ak sa človek vo všetkých týchto bodoch cíti neistý. Ak sa budeme potom ďalej pýtať na dôvody tejto neistoty, narazíme na rysy rádu bytia a postavenie človeka v tomto ráde, ktoré však dávajú podnet k neistote – k neistote, ktorá je snáď tak ťažko znesiteľná, že ju možno uznať ako dostatočný motív vytvárania istôt zmýšľaných. Všimneme si niekoľko týchto rysov.
Ako dominujúca symbolika gnostické špekulácie sa prejavil komplex derivátov kresťanskej idey dovŕšenia. Zjavne väzí v tejto idei faktor neistoty, ktorý ľudí motivuje, aby hľadali pevnejší základ svojej existencie v tomto svete. Je preto na mieste uvažovať najskôr o viere v kresťanskom zmysle ako prameni tejto neistoty.
Viera sa definuje v liste Židom (11,1) ako podstata vecí, v ktoré dúfame, a presvedčenie o veciach, ktoré nevidíme. To je definícia viery, na ktorej spočíva teologická expozícia u Tomáša. Definícia má dve časti – prvú, ontologickú vetu, a časť druhú, gnozeologickú vetu. Ontologická veta hovorí, že viera je podstatou vecí, v ktoré dúfame. V ničom inom nespočíva podstata týchto vecí než práve vo viere, nie snáď v ich teologickej symbolike. Druhá veta hovorí, že viera je dôkazom vecí, ktoré nevidíme. Opäť nespočíva dôkaz v ničom inom ako práve vo viere. Táto niť viery, na ktorej visí všetka istota, pokiaľ ide o transcendentné, božské bytie, je vskutku veľmi tenká. Ničoho hmatateľného sa človeku nedostáva. Substancia a dôkaz vecí neviditeľných nie sú zaistené ničím iným než vierou, ktorú človek musí udržovať silou svojej duše – pričom v tomto psychologickom prístupe ponechávame stranou problém milosti. Nie všetci ľudia sú takej duševnej sily schopní; väčšina potrebuje inštitucionálnu oporu; a tá tiež nie vždy stačí. Stojíme pred zvláštnou situáciou, že kresťanská viera je tým viac ohrozená, čím ďalej sa sociálne rozširuje, čím viac ľudí zahŕňa tlakom inštitúcie a čím jasnejšie je vypracovávaná v svojej podstate. Vo vrcholnom stredoveku dosiahlo ohrozenie sociálnym masovým úspechom kritický bod. Kresťanstvo fakticky podchytilo inštitučne ľudí západnej spoločnosti; v novej mestskej kultúre dospela jeho podstata pod vplyvom hnutí veľkých rádov k vysokej jasnosti a súčasne s jeho veľkosťou sa prejavila i jeho slabosť: veľké masy kristianizovaných ľudí, ktorí neboli dosť silní pre heroické dobrodružstvo viery, sa stali náchylné k ideám, ktoré im mohli dať vyšší stupeň istoty o zmysle ich existencie ako viera. Realita bytia, ako ju v jej pravde poznáva kresťanstvo, sa ťažko znáša; a útek pred jasne videnou realitou do gnostických konštrukcií zostane snáď vždy široko rozšíreným javom tam, kde kresťanstvo preniklo nejakú civilizáciu.
Pokušenie k pádu z neistej pravdy do istej nepravdy je v jasnosti viery kresťanstva silnejšie než v iných duchovných štruktúrach. Avšak absencia zaručeného kľúča k realite a vysoké nároky na duševné rozpätie človeka sú obecne charakteristické pre medzné zážitky, v ktorých sa konštituuje vedomie človeka o transcendentnom bytí a tým o pôvode a zmysle bytia na tomto svete. Ukážme to stručne na troch príkladoch z rozličných kultúr – z kultúry židovskej, helénskej a islamskej.
V židovstve je viera odpovedaním Božiemu zjaveniu. Ústredný zážitok zjavenia nachádzame v podaní knihy Exodus (kap. 3), v epizóde s horiacim krom. Boh sa zjavuje Mojžišovi vo svojej podstate formulou:
„Som, ktorý som.“
Ako je formula listu Židom u Tomáša základom teológie viery, tak je u neho formula Exodu základom vedy o Bohu. Opäť sa dá o tejto formule povedať len: To je všetko. V ľudsky duševnom styčnom bode sveta s oným svetom sa nezakúša nič než existencia Boha. Všetko, čo je nad tým, patrí do sféry analogicko-špekulatívneho sprístupnenia amytickej symbolizácie. Aj v Mojžišovom zážitku zjavenia musíme konštatovať, že niť, na ktorej visí naše poznanie o ráde bytia, o jeho pôvode a zmysle, je veľmi tenká. Bola v skutočnosti tak tenká, že sa pretrhla a ľud sa hromadne vracal k starým bohom polyteistickej kultúry. Ba čo viac, prorok Jeremiáš veľmi dobre postrehol, že národy obecne od svojich bohov neodpadajú, hoci sú to „falošní bohovia“, a že práve Izrael, ktorý má „pravého Boha“, od neho odpadá. Tento jedinečný prípad v dejinách národov tej doby dokladá snáď najzreteľnejšie fenomén, ktorý sme pozorovali práve pri impulze prežitku viery, že sa zjemňovaním a ujasňovaním vzťahu medzi človekom a Bohom sa zosilňuje moment neistoty a s ním potreba masívnejšej istoty. Príklad Izraela ďalej ukazuje, že k odpadu nemusí dôjsť do tej či onej formy gnózy; ak to kultúrne dejinná situácia v zážitkovej sfére dovoľuje, môže sa potreba istoty ukojiť i formou recidívy ešte živého polyteizmu.
Vysoké nároky na duševné rozpätia človeka nechže priblíži symbolika posledného súdu, ako ju rozpracováva Platón v dialógu Gorgias. Svojím sofistickým odporcom, pracujúcim so svetskou(“nitrosvětskou”-pozn. Proglas) etikou úspechu človeka moci, Platón namieta, že „úspech“ života spočíva v tom, že obstojí pred sudcami mŕtvych. Pred týmito sudcami stojí človek duševne nahý, bez telesnej schránky a preoblečení sociálneho štatútu, v úplnej prehliadnuteľnosti. S pohľadom upretým na túto konečnú prehliadnuteľnosť, sub specie mortis, je treba viesť život vo svete, nie za podnecovanie mocenského úsilia a uspokojovania sociálneho štatútu. Čo je symbolicky vyjadrené v platónskom, tak ako v každom mýte o súde, je medzný zážitok spytovania svedomia. Presiahnutím normálneho skúmania našich činov podľa merítok racionálnej morálky, ktorému hovoríme svedomie a ktoré sami ako ľudia konáme, možno zážitok spytovania meditatívne prepracovať a rozšíriť k zážitku súdu. Človek vie, že aj to najsvedomitejšie sebaspytovanie je obmedzené hranicami jeho ľudskosti: intelektuálne zlyhania v úsudku, principiálne neúplná znalosť všetkých faktorov situácie a všetkých rozvetvených následkov jednania a predovšetkým nedostatočná znalosť vlastných posledných motívov, ktoré zasahujú do nevedomia. Ak sa vychádza z tohoto vedomia hraníc, ktoré sú sebaspytovaním dané, možno v meditatívnom experimente imaginovať situáciu, v ktorej človek nestojí v určitom bode v určitej situácii svojho vlastného života sám pred sebou, ale s celkom svojho života (dovŕšeného až smrťou) pred vševedúcim sudcom, pred ktorým už nemožno skúmať a zvažovať jednotlivosti, pred ktorým už nie je možný žiadny argument a žiadna obhajoba, pretože všetko, i to posledné a najvzdialenejšie, je človeku známe. V tejto meditácii zameranej na hranicu zamĺkajú všetky pre i proti a nezostáva nič než mlčanie rozsudku, ktorý človek svojím životom nad sebou samým vyslovil.
Platón túto meditáciu uskutočnil – pretože inak by nebol mohol zbásniť svoj mýtus súdu –, ale ak sa prenesieme do situácie, v ktorej necháva svojho Sokrata rozprávať mýtus sofistickým odporcom, a položíme si otázku o možnosti jeho pôsobenia na týchto otrlých reálpolitikov stojacich obidvoma nohami „v živote“, musíme zapochybovať, že si ho mnohí vezmú k srdcu a dovolia mu formovať ich existenciu, hoci by sa, naslúchajúc, na okamih cítili zasiahnutí vo svojom vnútri. Meditácia sama, a ešte viac existencia v jej napätí, je pre väčšinu ľudí najskôr neznesiteľná. V každom prípade však nachádzame práve v gnostických masových hnutiach vývoj pojmu svedomia, ktorý vedie preč od meditácie zameranej k hranici do opačného smeru zosvetštenia. Svedomie funguje ako inštancia s obľubou ešte dnes, obzvlášť ak je potrebné ospravedlniť nemravné alebo zločinné jednanie nejakého politika tým, že sa riadi „svojím svedomím“ alebo že si je vedomý „svojej zodpovednosti“. Ale svedomie v týchto prípadoch už neznamená sebaspytovanie jednania podľa racionálnych princípov morálky, ale práve naopak, useknutie racionálnych argumentov a démonicko-zatvrdnuté lipnutie na jednaní, ku ktorému ženie vášeň.
Na záver uveďme príklad islamskej modlitebnej praxe, ktorá sa vyvinula od 9. storočia. Svojou štruktúrou je meditácia, ktorá má predchádzať modlitbe, veľmi blízko príbuzná meditačnému experimentu, ktorý je základom platónskeho mýtu o poslednom súde. Ak sa chcem modliť, tak znie predpis, pôjdem na miesto, na ktorom chcem konať modlitbu. Sedím nehybne, pokiaľ sa neupokojím. Potom vstanem: kaaba je priamo predo mnou, raj po mojej pravici, peklo po mojej ľavici a anjel smrti za mnou. Napokon vykonám svoju modlitbu, ako by to bola moja posledná. A tak stojím medzi nádejou a bázňou a neviem, či Boh moju modlitbu milostivo prijal alebo nie… Gnostické masové hnutia našej doby Prezrádzajú svojou symbolikou odvodenosť od kresťanstva a jeho zážitku viery. Problém odpadu od duchovného pekla, ktorý pre faktor neistoty zjednáva poslednú jasnosť, do masívnejšej istoty svetského naplnenia zmyslu sa však javí ako obecný ľudský problém. Prípady medzných zážitkov, v ktorých sa faktor neistoty konštituovaného bytia stáva zrejmým, boli vybraté zo štyroch civilizačných okruhov, aby sme ukázali, že sa u moderných masových hnutí, navzdory ich historickej jedinečnosti, jedná o fenomén typický. Empiricky toto poznanie možno trochu prispeje k pochopeniu sociálnych procesov v rôznych civilizáciách. Teoreticky sa podarilo problém vysledovať až do ontických koreňov a zaradiť ho pod pojmy ontologických typov. A to je úlohou vedy.
| zdroj: |
Distance.cz. Z časopisu Wort und Wahrheit (15, 1960, str. 5–18) preložil Roman Kopřiva. |
|
preklad z češtiny: |
Proglas |
|
dátum: |
2.I.2006 |